Vissza a főoldalra * Vissza a január 24-25-i előadások írásos anyagai előlaphoz

Rászlai Tibor:

Személy, személyiség Aquinói Szent Tamás után

             Az ember, mint magyar és keresztény csak teocentrikus világnézetében adhat helyes képet önmagáról. Mint ember közvetlenül Istenhez rendelt, értéket felismerő és megvalósító "nous", magabíró szellem ám mivel anyaggal egyesült, ezért fejlődésében (nem evolúciójában, hanem processiojában!), értékmegvalósításában az anyagtól (is) függő. Személyi méltóságának megfelelő élethez csak mások segítségével jut el, lényegében másra utalt társas lény, ens sociale.

            Szellem és anyag, magabíró lét és másrautaltság, közvetlenül Istenhez-rendeltség és közösségi (magyarként a Szentkoronának való) alávetettség ellentétei jutnak az egyetlen objektív antropológiában, az Aquinói Szent Tamás fogalmazta emberfogalomban egységbe és harmóniába. A korunkat uraló neoliberális, szélsőséges individualizmussal szemben kihangsúlyozzuk az egymásra-utaltságot, az extrém kollektivizmussal: a kommunizmussal szemben pedig az autonómiát. Mindkettővel szemben viszont az Istenhez-rendelt ember személyi méltóságát, amely nem engedi, hogy maradéktalanul felolvadjon, mint puszta eszköz, akár az egyes szolgálatában rabszolgaként, akár a közösségben, mint állampolgár.

 

            Szent Tamás következetesen végiggondolt rendszerének tengelye az "actus" és "potentia" tana, melyben az anyag a formának, a máson való a magánvalónak, a természet a hyposztasis-nak és a rész egész általi létezésének ad dilemma-oldó értelmet. Az a controversiára elégséges ok, hogy az ember vagy csak személy, vagy csak valamely közösség tagja, a rész és egész problémája. Tamás feloldásában[i] a személy kétféleképpen tekintendő: "uno modo secundum se", egyrészt önmagában…, "alio modo potest considerari aliquis homo in quantum est aliquid civitatis, scilicet pars", másrészt annyiban is vizsgálhatjuk az embert, amennyiben az államhoz tartozik, amennyiben annak része.

            Az ember kettős arcának: magán- és társasvoltának végső (ontológiai) alapját kutatva két kérdésre kell értelmünkkel belátható feleletet adni: miért és mennyiben befejezett, autonóm, zárt egész az ember; és miért, mennyiben kiegészülésre utalt rész is, arra rendelten, hogy másokkal magasabb egységbe, exemplum gratiae: a Szentkorona egységébe olvadjon?

            Ezzel egyben a szervezett (és egyben tartott) közösségi lét ontológiai alapját is megadjuk. Az emberi közösség Szent Tamás szerint nem fizikai létegység, hanem unitas ordinis ~ rendegység.[ii] Ám az nem merül ki a tér, idő és azonos létsajátosságok statikus viszonyában, melyek az állat-, a növény-, de még az élettelen világ egyedei közt is fennállnak; az emberi közösség rendegysége az azonos célratörekvés egységét is magába foglalja.

            Ezért a közös természet azonos ontológiai sajátossága mellett a deontologikus értékrend mindenkire vonatkozó hatályát is tekintetbe kell vennünk, ha az emberben a közösségi lét dinamikus egységének forrását felfedni akarjuk.

            Fejtegetéseink gyakorlati következményükként kizárják a liberális katolikusok által terjesztett felfogást, mely szerint az ember evilági érdekeltségével, anyagi mivoltában kizárólag csak állampolgár, államnak (EU-nak) alárendelt szabadságot az állammal szemben egyedül azokban az ügyekben követelhet, amelyek közvetlenül másvilági életét és Isten Országát érintik. Szent Tamás szerint nemcsak "bonum animae non ordinatur ad aliud melius bonum"[iii], hanem még evilági ügyeinkben is lehetséges állammentes szféra. Ily értelemben írja: "az ember evilági ügyeiben is szabadon rendelkezhetik önmagával"…[iv]

            Szent Tamás ezen világos tanításával konfrontálódnak azon XX. századi nagynevű francia és német skolaszták, akik a rész és egész társadalomfilozófiai antinómiáját: az individualizmust és kollektivizmust azzal kívánták feloldani, hogy az emberben az egyént megkülönböztetik és szembeállítják a személlyel. Értelmezésükben a személy magasabbrendű én és (mint egész) a közösség felett áll, addig az alacsonyabbrendű egyén (mint rész) a közösségben teljesen felolvad, a közösségért van. A liberális individualizmus nagy bűne, hogy az emberben az egyént sztárolja, akár az állam fölé is emeli a kollektivizmus-kommunatirizmus végzetes tévedése a személyt az állam alá rendeli. E szemlélet kritikusa, a "nouvelle theologie" leleplező ellenzője: Garrigou-Lagrange megadja az emberi személy és az emberi individuum közt fennálló különbség magyarázó okát is: "nomen individuum designat potius id, quod est inferius in homine…", az individuum névvel elsősorban azt jelezzük, ami az emberben alacsonyabb rendű, "dum e contrario persona designat id quod superius est in homine", míg a személy azt jelzi, ami az emberben felsőbbrendű.[v] Egy másik kritikus: Gillet szerint az ember lelkével személy, testével individuum.[vi] A legismertebb tomista, Jacques Maritain hozzácsatlakozik: "Mint individuum csak az anyagnak vagyunk töredéke, az univerzum része, a rajtunk uralkodó fizikai, kozmikus… gazdasági, történelmi, stb. erők óriási hálózatának csomópontja." És "minthogy az individuum csak rész, azért teljesen fel is oldódik a társadalmi egészben." "Szent Tamás szerint írja Maritain az egész ember, amennyiben individuum, csak rész a közösségben, kinek a köz javát kell szolgálnia, amint a rész általában az egész javáért van, a közjóért, mely istenibb és így szeretetreméltóbb a saját életünknél is." "Ha azonban a személyről, mint ilyenről van szó, a viszony fordított és a közösségnek a személy örök értékeit kell szolgálnia: a személy egyéni, sajátos javát (mely végső soron egybeesik az univerzumnak rajta kívül álló közjavával), mely nem más, mint maga az Isten; mert minden egyes személy, mint személy, egészet alkot és közvetlenül Istenhez rendelt, végső céljához. Ezért a szeretet helyes rendje szerint is semmit sem kell önmagánál előbbre helyeznie."

            "A modern társadalom feláldozza a személyt az individuumnak. Az individuumnak adja a szavazati jogot, az egyenlőséget, a vélemény szabadságát és kiszolgáltatja a személyt… a gyilkos alvilági erőknek, melyek a lélek életét fenyegetik."[vii]

            Az individuumot, mint valami alsóbbrendű énnek alárendelt személy fogalmát Tamás rendszerében hiába keressük. Emberi individuum és emberi személy kifejezések az Angyali Doktornál nemcsak egyazon tárgyi valóságra vonatkoznak, de fogalmilag is egyet jelentenek. Az emberi individuum is, meg az emberi személy is testből és lélekből álló ösztönös-érzéki és eszes-szabad egész embert jelent, az individuális emberi természetet magának való létmódjában: a suppositum humanum-ot.

            Ezért nemcsak autonóm magán-, de társas rész-jellegünk végső alapját is személy-voltunkban kell megtalálnunk. A szabadakarattal bíró ontológiai személy abszolút zártsága (mely csak Isten felé, minden lét ősforrása és célja irányában nyílt) emel fel minket a kozmikus és társas közösség fölé míg a végtelenség síkjára állított lélektani és erkölcsi személy örök befejezetlensége a közösségben szervezett összefogást tesz szükségessé.

            Szent Tamás felfogásában a személy sokkal több, mint amennyit a filozófiától elszakadt pszichoanalízis irányzataiban e szóval általában kifejeznek. Az empirizmus Hume-tól kezdődően elvesztette a szubsztanciális valóságot. Így egészen természetes, hogy a személyiség a lélektanban még ma is "a lelkiélet legnagyobb és legáltalánosabb strukturális egésze" és semmi több. A tapasztalati lélektan gyakorlati célkitűzésének a személyiség ilyen meghatározása többé-kevésbé megfelel; éppen ezért kielégítőnek találhatja az a pszichológus, ki szaktudománya "tisztaelvűségéhez" ragaszkodik és a metafizikai előfelvetésektől elvonatkoztat. Szent Tamás személy és személyiség fogalma azonban ennél mélyebb, mert metafizikai megalapozottságú. A skolasztikában a személyiség lélektani és erkölcsi személy értelmében is , mint lényegi jegyet az eszes természet sajátos létmódját, önnönmaga egész voltát is kifejezi. A lélektani és erkölcsi személy azonos a metafizikai személlyel, csak nem statikus értelemben, hanem az legbelsejéből előtörő aktivitásával önmagát kibontja, hogy tökéletessége, mint végső cél, azaz Isten felé törjön.

            A metafizikai személy fogalma Szent Tamás koordinátáiban mindvégig Boëthius-gyökű: rationalis naturae individua substantia[viii], hypostasis rationalis naturae[ix], individuum rationalis naturae[x], azaz magán- és magánakvaló értelemmel bíró egész. Szent Tamás csattanója: a személyes való metafizikai befejezettsége, lényének, létének és tevékenységének páratlan öncélúsága, autonómiája. "Nomina personae significantur formaliter incommunicabilitas sive individualitas subsistentis in natura"[xi] a személy autonóm, zárt, egész-voltát azonban túlzásoktól mentesen kell értelmezni. Minthogy a személy fogalma semmit sem mond a személy keletkezéséről, azért a teremtmény fogalmával is összeegyeztethető; nem zárja ki az alárendeltséget, mellyel a mástól való lény (ens ab alio) Istennek, mint minden lét forrásának, fenntartójának és végső céljának tartozik. A teremtett személy Isten felé mindig nyílt marad, csak azt a sok irányú létfüggést és transzcendentális másrautaltságot zárja ki, melyet a nem személyes teremtett valóság Istenhez való kapcsolatán kívül is még szükségképpen fogalmában rejt. Így mindenekelőtt összeegyeztethetetlen a személyi léttel az a függés, mely a máson valót (az accidenst) a magánvalóhoz köti.

            Pro secundo: minthogy a személy egyedi való, azért nem is sokszorozódhatik meg számszerint (ezért nem klónozható!), és így nem közölhető másokkal az általános faji lényeg módján, mely csakis individuumaiban lehet fizikai létezővé.

            Pro tertio: a személy szubsztanciális egész és így a szubsztanciális részeknek egymáshoz és az egészhez utaltságát is szükségképpen kizárja.

            Pro quarto: egzisztenciájában is magánakvalónak kell a személynek lennie. Vagyis nem elég, hogy valami fizikai lényege szerint legyen befejezett, hanem létmódjában is autonóm egésznek kell lennie, hogy személyről beszélhessünk mégpedig oly értelemben, hogy ne csak esetleges accidenseinek fizikai hordozója legyen, hanem a rá vonatkoztatható állítások logikai alanya is. Igazi "suppositum". Akiről mondhatjuk: van, cselekszik, (szenvedőleg) változik a klasszikus axióma szerint: actiones et passiones sunt suppositorum. Nem személy az a hiánytalan-befejezett eszes természet, amely egy magasabbrendű, tőle különböző személyiség benső egységében öncélúságát vesztve nem önmagának létezik (mint pl. Jézus Krisztusnak az isteni Igével egyesült emberi természete).[xii]

            A személy önállósága cselekvésének önállósága pro quinto tetőzi be, melyet szellem-volta biztosít. A szabad önelhatározó képesség a személyi lét legfőbb tökéletessége. "Habent dominium sui actus, et non solum aguntur sicut alia, sed per se agunt."[xiii] A személy (legbensőbb mivoltánál fogva szükségképpen) causa principalis, vezér-ok, mely puszta eszközzé teremtmény szolgálatában nem lehet soha. Mert aki szabadon, önuralomból rendeli magát más alá, az nem szűnik meg autonómnak maradni. Önkéntes odaadásában is szükségképpen öncélúságát, autonómiáját állítja. Ez különbözteti meg a személyt a merő individuumtól és ez adja sajátos méltóságát. "Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae et hoc nomen est persona."[xiv]

            Hogy ilyen Aquinói Szent Tamás értelmezte személyek vagyunk, arról legbensőbb élményeink tanúskodnak: egységes, önmagával azonosnak maradó én-tudatunk és szabadságélményünk, melyek más alapon meg nem fejthetők.

            Ámde az ilyen értelemben vett személyi lét a közösségi lét szélsőségesen kollektív elgondolásával összeegyeztethetlen. Felette nyilvánvaló ez, mikor a kollektivizmus panteista megfogalmazásával á la Teilhard de Chardin találjuk magunkat szemközt, akár idealista, akár evolúciós biológiai vagy más alapon álljon is az. Mert ha a közösség szubsztanciális létegység, az egyes ember már csak rész lehet benne, vagy Spinoza fogalmazta modus. És ha "az egységes néplélek fizikai értelemben vett magasabbrendű individualitás", akkor az egyes már "csak a sejt funkcióját fejezheti ki". És nem causa principalis: "állampolgár csupán", jogi-szociológiai egység, de nem személy! Mert a személy "propter se ipsam existens"[xv], önmagáért létezik. Nemcsak közösségi haszonértéke van, hanem egyéni méltósága és sajátos isteni lényeget reprezentáló jelentősége is. Imago Dei[xvi], Isten arca sokkal inkább, mint más teremtmény, melyek csak "vestigium Creatoris", a Teremtő jele(i). Isten teremtésének és gondviselésének ezért külön tárgya. Az értelmes szabad személynek nemcsak a közösségen át, de közvetlenül is Istenbe kell kapcsolódnia.[xvii]

            A személy öncélúsága és önértékűsége vész el Teilhard de Chardin univerzalizmusában is, mikor a kozmosz egészét tekinti lényegileg első eredeti valóságnak, ezzel kínlódik Weissmahr Béla is az anyagi valóság átszellemülését kutatván, mivel az egyest már csak ezen egész fragmentumának értelmezi. Ha az egyén szabad önelhatározó képességét mégis fenntartja, önmagának mond ellent. Mert a szabad önelhatározás a személy öncélúságát tételezi, abban gyökerezik. Aki önmagától cselekszik mint causa principalis bizonyos értelemben mindig önmagáért és önmagának is cselekszik.[xviii]

            Az ontológiai személy minden irányú metafizikai zártságával szemben áll a lélektani és erkölcsi személy örökös (fizikai-szellemi) másra-utaltsága, mely a közösségi lét magasabbrendű egységére utal.

            A lélektani és erkölcsi személy nem más, mint maga az ontológiai személy, de fizikai létében és dinamikus célra-törekvésében szemlélve. A személy belső célra-rendeltsége kettős. Közvetlen célja maga az aktivitás. A cselekvés és a cselekvésben elérhető önmegvalósulás; saját energiáinak, képességeinek a fejlesztése. Amennyiben a személy erre törekszik, lélektani személynek nevezzük.

            A távolabbi és a végső cél az a jó, amelyre a cselekvés irányul: az Istenhez hasonulás, a deificatio és a teljes boldogság. Amennyiben erre törekszik a személy, erkölcsi személynek nevezzük.[xix]

            A lélektani és erkölcsi személy bizonyos fokig mint spontán és reflex "én"-ünk áll egymás mellett. Mindkettő az egész embert foglalja magába, annak minden képességével. Ám míg a lélektani személy esetében aktivitásunk (még a szabadakarati választásunk is) az appetitus naturalis fényébe állíttatik, addig az erkölcsi személy spontán énünk quasi szemlét tart, azon uralkodik s azt a (helyesen vagy helytelenül) választott végső célra irányítja. A szabadság nemcsak mint természetes adottság tartozik az erkölcsi személy meghatározásába (ami a lélektani személy esetében is fennáll), hanem mint a végső cél szempontjából felhasznált vagy fel nem használt képesség.

            Míg a véges emberi személy fizikai adottságai erősen korlátoltak, szellemi befogadóképessége határtalan. (Végső célja a végtelenben áll.) Teljes boldogságunk és hiánytalan tökéletességünk felé csak közeledünk, maradék nélkül azonban soha el nem érjük azt. A szellem tárgya az igaz, a szép, a fizikai létünk szűk határai viszont mindig csak valami igaz, valami szép, valami jó megvalósítására korlátozódnak. A személy szellemi vágyának végtelen intenzitása és fizikai létének szűkössége feszültséget indukál. Ez a feszültség hozza létre az emberek magasabbrendű szellemi-erkölcsi egységét. Amit az egyes egymagában elérni, megvalósítani képtelen, azt másokkal egyesülve hívja életre.

            A szabad személyek ezen közösségének szervezett közösségnek kell lennie, melyben az erkölcsi kötelesség és tekintély tartja a szabadakaratokat a közös célratörés egységében.[xx] Ha sokan vannak együtt és mindenki csak sajátmagára gondol, mint oldott kéve, a sokaság szétszóródik.

            Személyiségünk kibontása és emberi tökéletességünknek a személyi méltóság megkívánta fokra emelése velünk született legszentebb kötelességünk. Éppen ezért elsősorban önmagunknak, személyi méltóságunknak áldozunk, amikor tudatosan is a hierarchikus közösségbe kapcsolódunk, a Szent Korona implikálta hierarchiába és az autonóm személy legősibb örökségét ezen implikáció oltárára tesszük.

            Az egymásra utalt és a közös célra törekvésben egyaránt kiegészítő személyek szervezett egysége originális létsajátosság, ugyanúgy, mint az egyes személy több, mint az egységet alkotók számszerű összege; s ez a több mint a Szent Korona metafizikai misztériuma. Mert ebben a "több mint"-ben a teremtő Istennek az anyaggal egyesült szellem természetébe írt külön elgondolása: a Szent István-formálta keresztény attitűd felvállalása és védelme rejlik. Ezért e szervezett közösségről is ugyanez állítandó, ami az egyesről is elmondandó: közvetlenül is és nemcsak az egyeseken át van Istenhez rendelve és külön istentiszteletre, cultus publicusra mint 2000. augusztus 20-án, a Szent Korona és a Szent Jobb eucharisticus találkozásán kötelezett. Hasznossági értékén kívül, mellyel a szervezett közösséget alkotók kollekciójának szolgál, ő is rendelkezik önálló, kifejező értékkel, amennyiben az isteni hatalomnak és tekintélynek az egyestől vissza nem tükrözhető    imitatio-ja.

            Szent Tamás személyi méltóságunk örök befejezetlenségére építő társadalomfilozófiájában éppen ezért nem beszélhetünk sem az egyesnek, sem a közösségnek abszolút és feltétlen elsőbbségéről. Azok egymásban és egymásért vannak. A kifejező értékükben rejlő relatív öncélúságuk és Isten dicsősége az, amit mindkettőnek szolgálnia kell. A közjó, mint a Szent Korona java, előbbrevaló a magánérdeknél, minőségileg különbözik az egyesek javainak összegétől, de a közjó rendeltetése (a finis cui), akinek a javára szolgál a nemzetet alkotók közössége. A magyar állam artikulálta közjónak mindig túl kell nyúlnia az aktuális határokon, az egyetemes magyar nemzetet kell szolgálnia.

            Noha az egyes ember a mindenkori állam alárendeltje, az állam mégsem kívánhatja a személyi méltóság feláldozását. sőt az állam iránti lojalitást is csak akkor várhatja el, ha tiszteli az egyes közvetlen Istenhez-rendeltséget. Mivel a konkrét emberi személy egész ember (testi-lelki mivoltában), azért a személyi méltóság és szuverenitás immanenter is biztosít neki az államtól független jogokat (az élet abszolút kezdetét és végét illetően), melyeket minden közösségformáló velleitásnak, így az államnak is tiszteletben kell tartania. Ilyen értelemben írja Szent Tamás: "Homo non ordinatur ad communitatem politicum secundum se totum, et secundum omnia sua."[xxi] Az ember nem mindenestől és nem kizárólag állampolgár.

 

            Ha Szent Tamás iménti szavait úgy értelmezzük, hogy az ember csak halhatatlan lelkének közvetlen Istenhez rendeltségében nem tagja a politikai közösségnek, de "testével", amennyiben az anyag töredéke ("idem quod est inferius in homine") alsóbbrendű, ösztönös "én"-jében, annak t. i. az államnak teljesen kiszolgáltatott. Ha igaz, amit a globalizáció prófétái sugallnak, hogy "az univerzum és az emberi nem egésze átvonul az emberi individuum felett, annak ontológiai önállóságát puszta részletté, máshoz-tartozássá oldja fel", akkor nemcsak az egyes embert fosztjuk meg foganásától őt megillető személyes jogai nagy részétől, de akaratunk ellenére is az Egyházat a közéletből a sekrestyébe szorítjuk vissza és lehetetlenné tesszük isteni küldetésének sikeres betöltését.[xxii]

            Mert annak az embernek, aki egész földi, anyagi, evilági mivoltában csak rész a nagy állami egészben, annak nincs "állam-előtti és államon kívüli szabadsága". Érvényes Hans Nawiasky szellemes meghatározása[xxiii]: az állam nemcsak "omnipotentia, de omnicompetentia is egyszersmind". Az a ius iurisdictionis indirectum, mellyel az Egyház transzcendens hivatására és krisztusi küldetésére hivatkozva a szociális enciklikák sora a Rerum     novarum-ban, a Quadragesimo anno-ban, a Casti connubii-ben…, a Centesimus annus-ban, a Splendor Veritatis-ban, a ius canonicum számos paragrafusában evilági vonatkozásban is közvetlenül fordult és fordul híveihez, mert az emberi élet liberális értelmezése miatt milliárdok érzik úgy, hogy elvesztette a természettörvényben gyökerező szükséges feltételét és ius mediatummá változott.

            Ha a közvetlenül Istenhez rendelt ember evilági vonatkozásban nem autonóm, nem önmagáé, hanem mint rész elsődlegesen az államé, akkor az Egyház is már csak az állam hozzájárulásával és engedélyével veheti igénybe transzcendens célja érdekében az anyagi világot, beleértve az ember testét is. A ius placeti ez, modern köntösben. Olyan jogi alapon, mely a jogharmonizáció leplében a globalizáció totalitárius fanatikusait teljesen kielégíti.

            Akik az ember magán- és társas jellegét személy- és individuum-voltának ellentétében látják, azok a személyesség (personalitas) és az egyediség ontológiai elvének (principium individuationis) ellentétes hatására, ellenkező "effectus formalis"-ára hivatkoznak állításuk végső bizonyításánál. "Az egyediség szorosan véve a természet egyszeri, megsokszorozhatat-lan klónozhatatlan! voltát jelenti, a személyiség ezzel szemben a szellemi lét önállóságát." "Az ember mint személy közvetlenül szellemi magának-valóságában áll elénk ezért a személyi lét: 'Das Person-sein' nem lehet a máshoz-fordulásnak, más személyekhez történő közeledés alapja, hanem csakis az 'önmagába-zártságnak', az elkülönülésnek és öntökéletesedésnek."

            Ugyanakkor az egyediségben, befogadóképességünk végső alapjában gyökerezik az emberek együvétartozása. Ezért mi emberek nem annak ellenére vagyunk társas lények, hogy individuumok vagyunk, hanem azért és annyiban vagyunk társas lények, mert és amennyiben individuumok vagyunk.

            A személyi lét sajátos magának-valósága (subsistentia-ja) végeredményben a lélekre, az emberi létformára vezethető vissza, míg az egyediség Szent Tamás szerint az anyagban gyökerezik. Immár érthető, hogy az ember személy lelkével és individuum testével, ösztöneiben. "Míg a lélek subsistentia-ján nyugszik a személyiség írja J. Maritain , addig az egyediség (mint ilyen) az anyag sajátos igényeire támaszkodik."[xxiv]

            Amint láthattuk, az emberi lét két komponense: a szellemi lélek (actus) és az anyag (mint potentia) lesz a gondolatmenet szociális vonatkozásában is aktív (alakító) és passzív (befogadó) tényezőjévé. A tomista filozófia legmélyebb gondolata: az actus és potentia siet az ember kettős arcának: társas- és magán-voltának megfejtésére. Ha ennek ellenére az egész felfogást elfogadhatatlannak tartjuk, az azért van, mert e bölcseleti fonal már csak Aquinói Szent Tamás tekintélyéhez kötött, de nem Szent Tamásé. Ellentétbe kerül Tamás több, világosan körvonalazott fogalmával: az egyeddel s az egyéni természettel. S ez utóbbinak és az egyediség ontológiai elvének jogtalan mixelésére épül fel. A jezsuita Welty pl. az individuumot az egyedi természettel téveszti össze. S nem érzi annak ellentmondásosságát sem, amikor azt hangsúlyozza: csak annyiban vagyunk társas lények, amennyiben individuumok.

            Nyilvánvaló ez, ha megfontoljuk pl. az individuum és személy nem attól különbözik egymástól, hogy az individuum egyedi valóság (s megsokszorozhatatlan), a személy pedig nem az. Sem pedig azzal, hogy a személy önálló, magának-való léttel (szubszisztenciával) bír, az individuum pedig nem. Ellenkezőleg, az emberi személynek, miként az individuumnak is fizikai lényegéhez hozzátartozik a mennyiségileg meghatározott anyag (mint az egyediség forrása) és az a valami, ami az egyedi természetnek végső befejezettségét, magának-való létmódját, subsistentia-ját adja: a personalitás, a személyesség.

            A személy is megsokszorozhatatlan, egyedi valóság és az individuum is magának-való, subsistens. Azt az egyedi természetet, amely magának-való léttel nem bír, nem mondjuk individuumnak.[xxv] Krisztus embersége nem egyed, hanem csak egyedi természet.[xxvi]

            A II. vatikáni zsinattal bekövetkező szellemtörténeti fordulat azt a Duns Scotust és Suarezt preferálja, amely a nem eszes természet esetében ezt a valamit suppositalitásnak mondja, értelemmel rendelkező entitások esetében personalitásnak, személyességnek.

            Ha abszurdumnak látszik, hogy az ember éppen személyessége révén legyen individuummá, ez csak annyit bizonyít, hogy az emberben a személyt nem helyezhetjük szembe az individuummal. "Sunt penitus idem"[xxvii], mint Tamás tanítja: az emberen belül az individuum és a személy teljesen azonosak. A személy sajátos természetű individuum: "individuum rationalis naturae".[xxviii] Az individuum a személy-fogalom gazdag tartalmú, generikus fogalma.[xxix] Individuum mindaz, ami minden más létezővel szemben belső egységet, önállóságot és zártságot mutat, "quod est in se indisctinctum, ab aliis vero distinctum".[xxx] Az a tény, hogy Szent Tamás e meghatározást anyagi és szellemi valókra, élőre és élettelenre, Teremtőre és teremtményre egyaránt alkalmazza Isten meg a tiszta szellem is individuum rationalis naturae[xxxi] bizonyítja: az individuum fogalmának analógiás értelme és értéke van. A lét belső egysége és önállósága intenzív fokozatot mutat, mely lényegesen más az anyagi és szellemi, a véges és a végtelen lét esetében. Az individuum belső zártsága, minden más létezővel szembeni önállósága az eszes magán-valónak éri el végső befejezettségét, amikor is szabad önelhatározó képessége révén tudatosan ura lesz önmagának. Ezért őt külön név illeti meg: személy.

 

            Az emberi individuum még ekkor sem állítható, mint valamiféle anyagi "én" a személlyel szemben de nem vész el teljesen a közösségben sem, ha új szóhasználattal ezentúl immár nem suppositumot, hanem csak az egyedi természetet értenők azon. Mert az egyedi emberi természet is lényegesen több az azt individualizáló anyagnál. Nemcsak az anyagi valóság része, nemcsak test, hanem szellemi entitás is és az anyagot aktuáló lelket, az ösztönön uralkodó szabadakaratot is magába foglalja.

            A személyes létmód (subsistentia) és az egyediség (individuatio) forrása és végső gyökere az emberben nem esik oly távol egymástól, nem összeegyeztethetetlen mint azt Maritain olvasása közben vélnők. Mert a perszonalitást egyszerűen formának, szellemi lelkünknek kell tulajdonítani. Étienne Gilsonnal kiemelhetjük: az egyediség ténylegessége és a faji lényeg egésze, mint ilyen, annak individualitása is ugyanettől a szellemi létezőtől származik. Az ősanyag, a materia prima, előbb individuális ugyan, mint a forma, de csak potentialiter. Azon válik egyedivé a lélek. T. i. az az emberi egészet nemcsak aktuálissá, hanem egyedivé (individuálissá) is teszi.[xxxii]

            A skolasztika fogalmai szerint beszélhetünk az embernél személyről és a személytől különböző individuumról. A személy fogalma szükségképpen kiemeli a természet eszes voltát. Ezért, ha a konkrét emberben, a suppositum animal rationale-ban elvonatkoztatunk a racionalitástól és csak a suppositum animale-t vesszük figyelembe, gondolatunk tárgya nem személy, mint ilyen, hanem individuum. De ez az individuum nem emberi, hanem csak az emberben elvonatkoztatható (abstractiv) individuum. Az emberi individuum ugyanis a magának-való egész emberi természetet jelenti, a suppositum animal rationale-t: a személyt.

            Bármint legyen is, sem az individuum, sem az anyag (mint az egyediség forrása) nem oldhatja meg az embernél a közösségi lét ontológiai problémáját.

            Az aktus szűkítésének, korlátozásának nincs sok értelme. Hiszen az emberi természet egyrészt elvonatkoztat minden fokozattól, másrészt a maga teljességével van meg minden egyes emberben; ellenkező esetben ugyanis nem lennénk teljes emberek és az emberi természet is, mint ilyen, elvesztené univerzális, általános jellegét: az individuációra támaszkodó nominalista okoskodás azért sem lehet kielégítő, mert az emberi közösséget az általános fogalom logikai egységének, vagy a kozmosznak, illetve az állatvilág ösztönös egységének nívójára süllyeszti alá.

            "Az emberi természet lényegi tulajdonságaiban való megegyezés még nem maga a társadalom." Több a kozmosznál is, mert az azon túli tudatos, egy-célra-törekvés egysége. Az állami közösséget nem lehet (az állatok csordaközösségének analógiájára) kizárólag az azonos vér lüktetéséből magyarázni. Az ember személy, kit nemcsak a faj ösztöne mozgat, "non tantum movetur" a közös cél felé, hanem "se ipsum movet", az ösztönön túli szabad elhatározással önmaga dönt sorsáról és hovatartozásáról. Az emberi közösség szabadakaratok szellemi-erkölcsi egysége.

            Mint személynek, az ember lelke rányílik az értékek világára, melyet élete természetszerű tartalmának áhít és vall. Ugyanakkor benne van egy örök nagy közösségben: teljes jogú és felelős polgára a szellemi örök birodalmának. Ha egymagában élne is, nem lenne "monasz", embersziget, hanem Robinson, akit partravetettségében is kísér kultúrájának (az ezeregyszázéves kultúra) láthatatlan nemzedéksora. S ahány ember személyiségének tudatára ébred, mind-mind iktatódik ebbe a szellemi birodalomba…

            Magán- és társas-voltunk ontológiai bázisát tehát nem személy- és individuum-voltunk ellentétében kell keresnünk, hanem az ontológiai személy abszolút zártságában, és a lélektani-erkölcsi személy örök befejezhetetlenségében.

            Mert a személyiség az ember eo ipso-voltánál fogva egyén is (t. i. magános), közösség is. Egyén mint én, közösség mint értékek vallója és megvalósítója.

Rászlai Tibor

Jegyzetek:


[i] ST IIa-IIae, qu. 59., a. 3., ad 2; De malo IV, 1.

[ii] In Ethic. Nic. I. 1.

[iii] ST I-IIae,qu. 87., a. 8.

[iv] ST II-IIae,qu. 64., a. 5., ad 3; ST III., qu. 65., a. 1.; ST II-IIae,qu. 60., a. 1. ad 3

[v] Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis et Religionis Catholicae, 1938, 91.

[vi] Semaine sociale de Lille Compte remdu, 1932, 180.

[vii] J. Maritain: Trois Réformateurs. Paris, 1935, (14 m.) 29-31.

[viii] ST I., qu. 29., a. 1.

[ix] De Pot. 9,1

[x] De Pot 9,2

[xi] De Pot. 9,6

[xii] De Pot. 9,2 ad 13

[xiii] ST I., qu. 29., a. 1.

[xiv] ST I., qu. 29., a. 1.

[xv] ST II-IIae,qu. 64., a. 2. ad 3

[xvi] ST I., qu. 3., a. 1. ad 2

[xvii] ScG III, 111-113.

[xviii] ScG I, 37.; ScG III, 17.

[xix] U. Lenz: Die Personwünsche des Menschen bei Thomas von Aquin. Ph. Jhb. 98 (1992).

[xx] De regimine principum I,1.

[xxi] ST I-IIae,qu. 21., a. 4. ad 3

[xxii] XI. Pius Divini Redemptoris (1937) c. enciklikája a liberalizmus és a kommunizmus iméntiekben jelzett konzekvenciájára hívta fel a katholikusok figyelmét.

[xxiii] Staatstypen der Gegenwart. München, 1994, 38.

[xxiv] Maritain: i. m. 28.

[xxv] Quodlib. II., 2, 4 ad 2

[xxvi] De Pot. 9,2 ad 13: "humana natura in Christo, cum sit assumpta in personam divinam, non potest dici substantia individua, quae est hypostasis". H. Manser: Das Wesen des Thomismus. Köln, 19662, 644.

[xxvii] De Pot. 9,1 és 9,2

[xxviii] De Pot. 9,2

[xxix] De Pot. 8,4 ad 5

[xxx] ST I., qu. 29., a. 4.

[xxxi] De Pot. 9,4

[xxxii] É. Gilson: L'esprit de la Philosophie médiévale. Paris, 1932, 208. A középkori filozófia szelleme. Ford. Turgonyi Zoltán. Kairosz, 2000, 195-196.

Vissza az oldal tetejére