Vissza a főoldalra * Vissza a január 24-25-i előadások írásos anyagai előlaphoz
Személy, személyiség Aquinói Szent Tamás után
Az
ember, mint magyar és keresztény csak teocentrikus világnézetében adhat
helyes képet önmagáról. Mint ember közvetlenül Istenhez rendelt, értéket
felismerő és megvalósító "nous", magabíró szellem —
ám mivel anyaggal egyesült, ezért fejlődésében (nem evolúciójában,
hanem processiojában!), értékmegvalósításában az anyagtól (is) függő.
Személyi méltóságának megfelelő élethez csak mások segítségével jut
el, lényegében másra utalt társas lény, ens sociale.
Szellem
és anyag, magabíró lét és másrautaltság, közvetlenül Istenhez-rendeltség
és közösségi (magyarként a Szentkoronának való) alávetettség ellentétei
jutnak az egyetlen objektív antropológiában, az Aquinói Szent Tamás
fogalmazta emberfogalomban egységbe és harmóniába. A korunkat uraló
neoliberális, szélsőséges individualizmussal szemben kihangsúlyozzuk az
egymásra-utaltságot, az extrém kollektivizmussal: a kommunizmussal szemben
pedig az autonómiát. Mindkettővel szemben viszont az Istenhez-rendelt ember
személyi méltóságát, amely nem engedi, hogy maradéktalanul felolvadjon,
mint puszta eszköz, akár az egyes szolgálatában rabszolgaként, akár a közösségben,
mint állampolgár.
Szent
Tamás következetesen végiggondolt rendszerének tengelye az "actus"
és "potentia" tana, melyben az anyag a formának, a máson való a
magánvalónak, a természet a hyposztasis-nak és a rész egész általi létezésének
ad dilemma-oldó értelmet. Az a controversiára elégséges ok, hogy az ember
vagy csak személy, vagy csak valamely közösség tagja, a rész és egész
problémája. Tamás feloldásában[i]
a személy kétféleképpen tekintendő: "uno modo secundum se", egyrészt
önmagában…, "alio modo potest considerari aliquis homo in quantum est
aliquid civitatis, scilicet pars", másrészt annyiban is vizsgálhatjuk az
embert, amennyiben az államhoz tartozik, amennyiben annak része.
Az
ember kettős arcának: magán- és társasvoltának végső (ontológiai) alapját
kutatva két kérdésre kell értelmünkkel belátható feleletet adni: miért
és mennyiben befejezett, autonóm, zárt egész az ember; és miért, mennyiben
kiegészülésre utalt rész is, arra rendelten, hogy másokkal magasabb egységbe,
exemplum gratiae: a Szentkorona egységébe olvadjon?
Ezzel
egyben a szervezett (és egyben tartott) közösségi lét ontológiai alapját
is megadjuk. Az emberi közösség Szent Tamás szerint nem fizikai létegység,
hanem unitas ordinis ~
rendegység.[ii]
Ám az nem merül ki a tér, idő és azonos létsajátosságok statikus viszonyában,
melyek az állat-, a növény-, de még az élettelen világ egyedei közt is
fennállnak; az emberi közösség rendegysége az azonos célratörekvés egységét
is magába foglalja.
Ezért
a közös természet azonos ontológiai sajátossága mellett a deontologikus értékrend
mindenkire vonatkozó hatályát is tekintetbe kell vennünk, ha az emberben a közösségi
lét dinamikus egységének forrását felfedni akarjuk.
Fejtegetéseink
gyakorlati következményükként kizárják a liberális katolikusok által
terjesztett felfogást, mely szerint az ember evilági érdekeltségével,
anyagi mivoltában kizárólag csak állampolgár, államnak (EU-nak) alárendelt
—
szabadságot az állammal szemben egyedül azokban az ügyekben követelhet,
amelyek közvetlenül másvilági életét és Isten Országát érintik. Szent
Tamás szerint nemcsak "bonum animae non ordinatur ad aliud melius
bonum"[iii],
hanem még evilági ügyeinkben is lehetséges állammentes szféra. Ily értelemben
írja: "az ember evilági ügyeiben is szabadon rendelkezhetik önmagával"…[iv]
Szent
Tamás ezen világos tanításával konfrontálódnak azon XX. századi nagynevű
francia és német skolaszták, akik a rész és egész társadalomfilozófiai
antinómiáját: az individualizmust és kollektivizmust azzal kívánták
feloldani, hogy az emberben az egyént
megkülönböztetik és szembeállítják a személlyel.
Értelmezésükben a személy magasabbrendű én és (mint egész) a közösség
felett áll, addig az alacsonyabbrendű egyén (mint rész) a közösségben
teljesen felolvad, a közösségért van. A liberális individualizmus nagy bűne,
hogy az emberben az egyént sztárolja, akár az állam fölé is emeli —
a kollektivizmus-kommunatirizmus végzetes tévedése a személyt az állam alá rendeli. E szemlélet kritikusa, a "nouvelle
theologie" leleplező ellenzője: Garrigou-Lagrange megadja az emberi személy
és az emberi individuum közt fennálló különbség magyarázó okát is:
"nomen individuum designat potius id, quod est inferius in homine…",
az individuum névvel elsősorban azt jelezzük, ami az emberben alacsonyabb
rendű, "dum e contrario persona designat id quod superius est in homine",
míg a személy azt jelzi, ami az emberben felsőbbrendű.[v]
Egy másik kritikus: Gillet szerint az ember lelkével személy, testével
individuum.[vi]
A legismertebb tomista, Jacques Maritain hozzácsatlakozik: "Mint
individuum csak az anyagnak vagyunk töredéke, az univerzum része, a rajtunk
uralkodó fizikai, kozmikus… gazdasági, történelmi, stb. erők óriási hálózatának
csomópontja." És "minthogy az individuum csak rész, azért teljesen
fel is oldódik a társadalmi egészben." "Szent Tamás szerint —
írja Maritain —
az egész ember, amennyiben individuum, csak rész a közösségben, kinek a köz
javát kell szolgálnia, amint a rész általában az egész javáért van, a közjóért,
mely istenibb és így szeretetreméltóbb a saját életünknél is."
"Ha azonban a személyről, mint ilyenről van szó, a viszony fordított
és a közösségnek a személy örök értékeit kell szolgálnia: a személy
egyéni, sajátos javát (mely végső soron egybeesik az univerzumnak rajta kívül
álló közjavával), mely nem más, mint maga az Isten; mert minden egyes személy,
mint személy, egészet alkot és közvetlenül Istenhez rendelt, végső céljához.
Ezért a szeretet helyes rendje szerint is semmit sem kell önmagánál előbbre
helyeznie."
"A
modern társadalom feláldozza a személyt az individuumnak. Az individuumnak
adja a szavazati jogot, az egyenlőséget, a vélemény szabadságát és
kiszolgáltatja a személyt… a gyilkos alvilági erőknek, melyek a lélek életét
fenyegetik."[vii]
Az
individuumot, mint valami alsóbbrendű énnek alárendelt személy fogalmát
Tamás rendszerében hiába keressük. Emberi individuum és emberi
személy kifejezések az Angyali Doktornál nemcsak egyazon tárgyi valóságra
vonatkoznak, de fogalmilag is egyet jelentenek. Az emberi individuum is, meg az
emberi személy is testből és lélekből álló ösztönös-érzéki és
eszes-szabad egész embert jelent, az individuális emberi természetet magának
való létmódjában: a suppositum humanum-ot.
Ezért
nemcsak autonóm magán-, de társas rész-jellegünk végső alapját is személy-voltunkban
kell megtalálnunk. A szabadakarattal bíró ontológiai személy abszolút zártsága
(mely csak Isten felé, minden lét ősforrása és célja irányában nyílt)
emel fel minket a kozmikus és társas közösség fölé —
míg a végtelenség síkjára állított lélektani és erkölcsi személy örök
befejezetlensége a közösségben szervezett összefogást tesz szükségessé.
Szent
Tamás felfogásában a személy sokkal több, mint amennyit a filozófiától
elszakadt pszichoanalízis irányzataiban e szóval általában kifejeznek. Az
empirizmus Hume-tól kezdődően elvesztette a szubsztanciális valóságot. Így
egészen természetes, hogy a személyiség a lélektanban még ma is "a
lelkiélet legnagyobb és legáltalánosabb strukturális egésze" és
semmi több. A tapasztalati lélektan gyakorlati célkitűzésének a személyiség
ilyen meghatározása többé-kevésbé megfelel; éppen ezért kielégítőnek
találhatja az a pszichológus, ki szaktudománya "tisztaelvűségéhez"
ragaszkodik és a metafizikai előfelvetésektől elvonatkoztat. Szent Tamás
személy és személyiség fogalma azonban ennél mélyebb, mert metafizikai
megalapozottságú. A skolasztikában a személyiség —
lélektani és erkölcsi személy értelmében is —,
mint lényegi jegyet az eszes természet sajátos létmódját, önnönmaga egész
voltát is kifejezi. A lélektani és erkölcsi személy azonos a metafizikai
személlyel, csak nem statikus értelemben, hanem az legbelsejéből előtörő
aktivitásával önmagát kibontja, hogy tökéletessége, mint végső cél,
azaz Isten felé törjön.
A
metafizikai személy fogalma Szent Tamás koordinátáiban mindvégig Boëthius-gyökű:
rationalis naturae individua substantia[viii],
hypostasis rationalis naturae[ix],
individuum rationalis naturae[x],
azaz magán- és magánakvaló értelemmel bíró egész. Szent Tamás csattanója:
a személyes való metafizikai befejezettsége, lényének, létének és tevékenységének
páratlan öncélúsága, autonómiája. "Nomina personae significantur
formaliter incommunicabilitas sive individualitas subsistentis in natura"[xi]
—
a személy autonóm, zárt, egész-voltát azonban túlzásoktól mentesen kell
értelmezni. Minthogy a személy fogalma semmit sem mond a személy keletkezéséről,
azért a teremtmény fogalmával is összeegyeztethető; nem zárja ki az alárendeltséget,
mellyel a mástól való lény (ens ab alio) Istennek, mint minden lét forrásának,
fenntartójának és végső céljának tartozik. A teremtett személy Isten felé
mindig nyílt marad, csak azt a sok irányú létfüggést és transzcendentális
másrautaltságot zárja ki, melyet a nem személyes teremtett valóság
Istenhez való kapcsolatán kívül is még szükségképpen fogalmában rejt.
Így mindenekelőtt összeegyeztethetetlen a személyi léttel az a függés,
mely a máson valót (az accidenst) a magánvalóhoz köti.
Pro
secundo: minthogy a személy egyedi való, azért nem is sokszorozódhatik meg
számszerint (ezért nem klónozható!), és így nem közölhető másokkal az
általános faji lényeg módján, mely csakis individuumaiban lehet fizikai létezővé.
Pro
tertio: a személy szubsztanciális egész és így a szubsztanciális részeknek
egymáshoz és az egészhez utaltságát is szükségképpen kizárja.
Pro
quarto: egzisztenciájában is magánakvalónak kell a személynek lennie.
Vagyis nem elég, hogy valami fizikai lényege szerint legyen befejezett, hanem
létmódjában is autonóm egésznek kell lennie, hogy személyről beszélhessünk
—
mégpedig oly értelemben, hogy ne csak esetleges accidenseinek fizikai hordozója
legyen, hanem a rá vonatkoztatható állítások logikai alanya is. Igazi
"suppositum". Akiről mondhatjuk: van, cselekszik, (szenvedőleg) változik
—
a klasszikus axióma szerint: actiones et passiones sunt suppositorum. Nem személy
az a hiánytalan-befejezett eszes természet, amely egy magasabbrendű, tőle különböző
személyiség benső egységében öncélúságát vesztve nem önmagának létezik
(mint pl. Jézus Krisztusnak az isteni Igével egyesült emberi természete).[xii]
A
személy önállósága cselekvésének önállósága —
pro quinto —
tetőzi be, melyet szellem-volta biztosít. A szabad önelhatározó képesség
a személyi lét legfőbb tökéletessége. "Habent dominium sui actus, et
non solum aguntur sicut alia, sed per se agunt."[xiii]
A személy (legbensőbb mivoltánál fogva szükségképpen) causa principalis,
vezér-ok, mely puszta eszközzé teremtmény szolgálatában nem lehet soha.
Mert aki szabadon, önuralomból rendeli magát más alá, az nem szűnik meg
autonómnak maradni. Önkéntes odaadásában is szükségképpen öncélúságát,
autonómiáját állítja. Ez különbözteti meg a személyt a merő
individuumtól és ez adja sajátos méltóságát. "Et ideo etiam inter
ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae
et hoc nomen est persona."[xiv]
Hogy
ilyen —
Aquinói Szent Tamás értelmezte —
személyek vagyunk, arról legbensőbb élményeink tanúskodnak: egységes, önmagával
azonosnak maradó én-tudatunk és szabadságélményünk, melyek más alapon
meg nem fejthetők.
Ámde
az ilyen értelemben vett személyi lét a közösségi lét szélsőségesen
kollektív elgondolásával összeegyeztethetlen. Felette nyilvánvaló ez,
mikor a kollektivizmus panteista megfogalmazásával —
á la Teilhard de Chardin —
találjuk magunkat szemközt, akár idealista, akár evolúciós biológiai vagy
más alapon álljon is az. Mert ha a közösség szubsztanciális létegység,
az egyes ember már csak rész lehet benne, vagy —
Spinoza fogalmazta —
modus. És ha "az egységes néplélek fizikai értelemben vett
magasabbrendű individualitás", akkor az egyes már "csak a sejt
funkcióját fejezheti ki". És nem causa principalis: "állampolgár
csupán", jogi-szociológiai egység, de nem személy! Mert a személy
"propter se ipsam existens"[xv],
önmagáért létezik. Nemcsak közösségi haszonértéke van, hanem egyéni méltósága
és sajátos isteni lényeget reprezentáló jelentősége is. Imago Dei[xvi],
Isten arca —
sokkal inkább, mint más teremtmény, melyek csak "vestigium Creatoris",
a Teremtő jele(i). Isten teremtésének és gondviselésének ezért külön tárgya.
Az értelmes szabad személynek nemcsak a közösségen át, de közvetlenül is
Istenbe kell kapcsolódnia.[xvii]
A
személy öncélúsága és önértékűsége vész el Teilhard de Chardin
univerzalizmusában is, mikor a kozmosz egészét tekinti lényegileg első
eredeti valóságnak, ezzel kínlódik Weissmahr Béla is az anyagi valóság átszellemülését
kutatván, mivel az egyest már csak ezen egész fragmentumának értelmezi. Ha
az egyén szabad önelhatározó képességét mégis fenntartja, önmagának
mond ellent. Mert a szabad önelhatározás a személy öncélúságát tételezi,
abban gyökerezik. Aki önmagától cselekszik —
mint causa principalis —
bizonyos értelemben mindig önmagáért és önmagának is cselekszik.[xviii]
Az
ontológiai személy minden irányú metafizikai zártságával szemben áll a lélektani
és erkölcsi személy örökös (fizikai-szellemi) másra-utaltsága, mely a közösségi
lét magasabbrendű egységére utal.
A lélektani
és erkölcsi személy nem más, mint maga az ontológiai személy, de fizikai létében
és dinamikus célra-törekvésében szemlélve. A személy belső célra-rendeltsége
kettős. Közvetlen célja maga az aktivitás. A cselekvés és a cselekvésben
elérhető önmegvalósulás; saját energiáinak, képességeinek a fejlesztése.
Amennyiben a személy erre törekszik, lélektani személynek nevezzük.
A távolabbi
és a végső cél az a jó, amelyre
a cselekvés irányul: az Istenhez hasonulás, a deificatio és a teljes boldogság.
Amennyiben erre törekszik a személy, erkölcsi személynek nevezzük.[xix]
A lélektani
és erkölcsi személy bizonyos fokig mint spontán és reflex "én"-ünk
áll egymás mellett. Mindkettő az egész embert foglalja magába, annak minden
képességével. Ám míg a lélektani személy esetében aktivitásunk (még a
szabadakarati választásunk is) az appetitus naturalis fényébe állíttatik,
addig az erkölcsi személy spontán énünk quasi szemlét tart, azon uralkodik
s azt a (helyesen vagy helytelenül) választott végső célra irányítja. A
szabadság nemcsak mint természetes adottság tartozik az erkölcsi személy
meghatározásába (ami a lélektani személy esetében is fennáll), hanem mint
a végső cél szempontjából felhasznált vagy fel nem használt képesség.
Míg
a véges emberi személy fizikai adottságai erősen korlátoltak, szellemi
befogadóképessége határtalan. (Végső célja a végtelenben áll.) Teljes
boldogságunk és hiánytalan tökéletességünk felé csak közeledünk, maradék
nélkül azonban soha el nem érjük azt. A szellem tárgya az
igaz, a szép, a jó —
fizikai létünk szűk határai viszont mindig csak valami igaz, valami szép,
valami jó megvalósítására korlátozódnak.
A személy szellemi vágyának végtelen intenzitása és fizikai létének szűkössége
feszültséget indukál. Ez a feszültség hozza létre az emberek magasabbrendű
szellemi-erkölcsi egységét. Amit az egyes egymagában elérni, megvalósítani
képtelen, azt másokkal egyesülve hívja életre.
A
szabad személyek ezen közösségének szervezett közösségnek kell lennie,
melyben az erkölcsi kötelesség és tekintély tartja a szabadakaratokat a közös
célratörés egységében.[xx]
Ha sokan vannak együtt és mindenki csak sajátmagára gondol, mint oldott kéve,
a sokaság szétszóródik.
Személyiségünk
kibontása és emberi tökéletességünknek a személyi méltóság megkívánta
fokra emelése velünk született legszentebb kötelességünk. Éppen ezért
elsősorban önmagunknak, személyi méltóságunknak áldozunk, amikor
tudatosan is a hierarchikus közösségbe kapcsolódunk, a Szent Korona implikálta
hierarchiába és az autonóm személy legősibb örökségét ezen implikáció
oltárára tesszük.
Az
egymásra utalt és a közös célra törekvésben egyaránt kiegészítő személyek
szervezett egysége originális létsajátosság, ugyanúgy, mint az egyes személy
—
több, mint az egységet alkotók számszerű összege; s ez a több
mint a Szent Korona metafizikai misztériuma. Mert ebben a "több mint"-ben a teremtő Istennek az anyaggal egyesült
szellem természetébe írt külön elgondolása: a Szent István-formálta
keresztény attitűd felvállalása és védelme rejlik. Ezért e szervezett közösségről
is ugyanez állítandó, ami az egyesről is elmondandó: közvetlenül is és
nemcsak az egyeseken át van Istenhez rendelve és külön istentiszteletre,
cultus publicusra —
mint 2000. augusztus 20-án, a Szent Korona és a Szent Jobb eucharisticus találkozásán
—
kötelezett. Hasznossági értékén kívül, mellyel a szervezett közösséget
alkotók kollekciójának szolgál, ő is rendelkezik önálló, kifejező értékkel,
amennyiben az isteni hatalomnak és tekintélynek az egyestől vissza nem tükrözhető
imitatio-ja.
Szent
Tamás személyi méltóságunk örök befejezetlenségére építő társadalomfilozófiájában
éppen ezért nem beszélhetünk sem az egyesnek, sem a közösségnek abszolút
és feltétlen elsőbbségéről. Azok egymásban és egymásért vannak. A
kifejező értékükben rejlő relatív öncélúságuk és Isten dicsősége
az, amit mindkettőnek szolgálnia kell. A közjó, mint a Szent Korona java, előbbrevaló
a magánérdeknél, minőségileg különbözik az egyesek javainak összegétől,
de a közjó rendeltetése (a finis cui),
akinek a javára szolgál a nemzetet alkotók közössége. A magyar állam
artikulálta közjónak mindig túl kell nyúlnia az aktuális határokon, az
egyetemes magyar nemzetet kell szolgálnia.
Noha
az egyes ember a mindenkori állam alárendeltje, az állam mégsem kívánhatja
a személyi méltóság feláldozását. sőt az állam iránti lojalitást is
csak akkor várhatja el, ha tiszteli az egyes közvetlen Istenhez-rendeltséget.
Mivel a konkrét emberi személy egész ember (testi-lelki mivoltában), azért
a személyi méltóság és szuverenitás immanenter is biztosít neki az államtól
független jogokat (az élet abszolút kezdetét és végét illetően),
melyeket minden közösségformáló velleitásnak, így az államnak is
tiszteletben kell tartania. Ilyen értelemben írja Szent Tamás: "Homo non
ordinatur ad communitatem politicum secundum se totum, et secundum omnia
sua."[xxi] Az ember nem mindenestől
és nem kizárólag állampolgár.
Ha
Szent Tamás iménti szavait úgy értelmezzük, hogy az ember csak halhatatlan
lelkének közvetlen Istenhez rendeltségében nem tagja a politikai közösségnek,
de "testével", amennyiben az anyag töredéke ("idem quod est
inferius in homine") alsóbbrendű, ösztönös "én"-jében,
annak —
t. i. az államnak —
teljesen kiszolgáltatott. Ha igaz, amit a globalizáció prófétái sugallnak,
hogy "az univerzum és az emberi nem egésze átvonul az emberi individuum
felett, annak ontológiai önállóságát puszta részletté, máshoz-tartozássá
oldja fel", akkor nemcsak az egyes embert fosztjuk meg foganásától őt
megillető személyes jogai nagy részétől, de akaratunk ellenére is az Egyházat
a közéletből a sekrestyébe szorítjuk vissza és lehetetlenné tesszük
isteni küldetésének sikeres betöltését.[xxii]
Mert
annak az embernek, aki egész földi, anyagi, evilági mivoltában csak rész a
nagy állami egészben, annak nincs "állam-előtti és államon kívüli
szabadsága". Érvényes Hans Nawiasky szellemes meghatározása[xxiii]:
az állam nemcsak "omnipotentia, de omnicompetentia is egyszersmind".
Az a ius iurisdictionis indirectum, mellyel az Egyház transzcendens hivatására
és krisztusi küldetésére hivatkozva a szociális enciklikák sora a Rerum novarum-ban,
a Quadragesimo anno-ban, a Casti connubii-ben…, a Centesimus annus-ban, a
Splendor Veritatis-ban, a ius canonicum számos paragrafusában evilági
vonatkozásban is közvetlenül fordult és fordul híveihez, mert az emberi élet
liberális értelmezése miatt milliárdok érzik úgy, hogy elvesztette a természettörvényben
gyökerező szükséges feltételét és ius mediatummá változott.
Ha
a közvetlenül Istenhez rendelt ember evilági vonatkozásban nem autonóm, nem
önmagáé, hanem mint rész elsődlegesen az államé, akkor az Egyház is már
csak az állam hozzájárulásával és engedélyével veheti igénybe
transzcendens célja érdekében az anyagi világot, beleértve az ember testét
is. A ius placeti ez, modern köntösben.
Olyan jogi alapon, mely a jogharmonizáció leplében a globalizáció totalitárius
fanatikusait teljesen kielégíti.
Akik
az ember magán- és társas jellegét személy- és individuum-voltának ellentétében
látják, azok a személyesség (personalitas) és az egyediség ontológiai elvének
(principium individuationis) ellentétes hatására, ellenkező "effectus
formalis"-ára hivatkoznak állításuk végső bizonyításánál.
"Az egyediség szorosan véve a természet egyszeri, megsokszorozhatat-lan —
klónozhatatlan! —
voltát jelenti, a személyiség ezzel szemben a szellemi lét önállóságát."
"Az ember mint személy közvetlenül szellemi magának-valóságában áll
elénk —
ezért a személyi lét: 'Das Person-sein' nem lehet a máshoz-fordulásnak, más
személyekhez történő közeledés alapja, hanem csakis az 'önmagába-zártságnak',
az elkülönülésnek és öntökéletesedésnek."
Ugyanakkor
az egyediségben, befogadóképességünk végső alapjában gyökerezik az
emberek együvétartozása. Ezért mi emberek nem annak ellenére vagyunk társas
lények, hogy individuumok vagyunk, hanem azért és annyiban vagyunk társas lények,
mert és amennyiben individuumok vagyunk.
A
személyi lét sajátos magának-valósága (subsistentia-ja) végeredményben a
lélekre, az emberi létformára vezethető vissza, míg az egyediség —
Szent Tamás szerint —
az anyagban gyökerezik. Immár érthető, hogy az ember személy lelkével és
individuum testével, ösztöneiben. "Míg a lélek subsistentia-ján
nyugszik a személyiség —
írja J. Maritain —,
addig az egyediség (mint ilyen) az anyag sajátos igényeire támaszkodik."[xxiv]
Amint
láthattuk, az emberi lét két komponense: a szellemi lélek (actus) és az
anyag (mint potentia) lesz a gondolatmenet szociális vonatkozásában is aktív
(alakító) és passzív (befogadó) tényezőjévé. A tomista filozófia legmélyebb
gondolata: az actus és potentia siet az ember kettős arcának: társas- és
magán-voltának megfejtésére. Ha ennek ellenére az egész felfogást
elfogadhatatlannak tartjuk, az azért van, mert e bölcseleti fonal már csak
Aquinói Szent Tamás tekintélyéhez kötött, de nem Szent Tamásé. Ellentétbe
kerül Tamás több, világosan körvonalazott fogalmával: az egyeddel s az egyéni
természettel. S ez utóbbinak és az egyediség ontológiai elvének jogtalan
mixelésére épül fel. A jezsuita Welty pl. az individuumot az egyedi természettel
téveszti össze. S nem érzi annak ellentmondásosságát sem, amikor azt hangsúlyozza:
csak annyiban vagyunk társas lények, amennyiben individuumok.
Nyilvánvaló
ez, ha megfontoljuk pl. az individuum és személy nem attól különbözik egymástól,
hogy az individuum egyedi valóság (s megsokszorozhatatlan), a személy pedig
nem az. Sem pedig azzal, hogy a személy önálló, magának-való léttel (szubszisztenciával)
bír, az individuum pedig nem. Ellenkezőleg,
az emberi személynek, miként az individuumnak is fizikai lényegéhez hozzátartozik
a mennyiségileg meghatározott anyag (mint az egyediség forrása) és az a valami, ami az egyedi természetnek végső befejezettségét, magának-való
létmódját, subsistentia-ját adja: a personalitás, a
személyesség.
A
személy is megsokszorozhatatlan, egyedi valóság és az individuum is magának-való,
subsistens. Azt az egyedi természetet, amely magának-való léttel nem bír,
nem mondjuk individuumnak.[xxv]
Krisztus embersége nem egyed, hanem csak egyedi természet.[xxvi]
A
II. vatikáni zsinattal bekövetkező szellemtörténeti fordulat azt a Duns
Scotust és Suarezt preferálja, amely a nem eszes természet esetében ezt a
valamit suppositalitásnak mondja, értelemmel
rendelkező entitások esetében personalitásnak, személyességnek.
Ha
abszurdumnak látszik, hogy az ember éppen személyessége révén legyen
individuummá, ez csak annyit bizonyít, hogy az emberben a személyt nem
helyezhetjük szembe az individuummal. "Sunt penitus idem"[xxvii],
mint Tamás tanítja: az emberen belül az individuum és a személy teljesen
azonosak. A személy sajátos természetű individuum: "individuum
rationalis naturae".[xxviii] Az individuum a személy-fogalom
gazdag tartalmú, generikus fogalma.[xxix]
Individuum mindaz, ami minden más létezővel szemben belső egységet, önállóságot
és zártságot mutat, "quod est in se indisctinctum, ab aliis vero
distinctum".[xxx] Az a tény, hogy Szent
Tamás e meghatározást anyagi és szellemi valókra, élőre és élettelenre,
Teremtőre és teremtményre egyaránt alkalmazza —
Isten meg a tiszta szellem is individuum rationalis naturae[xxxi]
—
bizonyítja: az individuum fogalmának analógiás
értelme és értéke van. A lét belső egysége és önállósága intenzív
fokozatot mutat, mely lényegesen más az anyagi és szellemi, a véges és a végtelen
lét esetében. Az individuum belső zártsága, minden más létezővel
szembeni önállósága az eszes magán-valónak éri el végső befejezettségét,
amikor is szabad önelhatározó képessége révén tudatosan ura lesz önmagának.
Ezért őt külön név illeti meg: személy.
Az
emberi individuum még ekkor sem állítható, mint valamiféle anyagi "én"
a személlyel szemben —
de nem vész el teljesen a közösségben sem, ha új szóhasználattal ezentúl
immár nem suppositumot, hanem csak az egyedi természetet értenők azon. Mert
az egyedi emberi természet is lényegesen több az azt individualizáló anyagnál.
Nemcsak az anyagi valóság része, nemcsak test,
hanem szellemi entitás is és az anyagot
aktuáló lelket, az ösztönön uralkodó szabadakaratot
is magába foglalja.
A
személyes létmód (subsistentia) és az egyediség (individuatio) forrása és
végső gyökere az emberben nem esik oly távol egymástól, nem összeegyeztethetetlen
—
mint azt Maritain olvasása közben vélnők. Mert a perszonalitást egyszerűen
formának, szellemi lelkünknek kell tulajdonítani. Étienne Gilsonnal
kiemelhetjük: az egyediség ténylegessége
és a faji lényeg egésze, mint ilyen, annak individualitása is ugyanettől a
szellemi létezőtől származik. Az ősanyag, a materia prima, előbb individuális
ugyan, mint a forma, de csak potentialiter. Azon válik egyedivé a lélek. T.
i. az az emberi egészet nemcsak aktuálissá, hanem egyedivé (individuálissá)
is teszi.[xxxii]
A
skolasztika fogalmai szerint beszélhetünk az embernél személyről és a személytől
különböző individuumról. A személy fogalma szükségképpen kiemeli a természet
eszes voltát. Ezért, ha a konkrét
emberben, a suppositum animal
rationale-ban elvonatkoztatunk a racionalitástól és csak a suppositum
animale-t vesszük figyelembe, gondolatunk tárgya nem személy, mint ilyen,
hanem individuum. De ez az individuum nem
emberi, hanem csak az emberben elvonatkoztatható (abstractiv) individuum.
Az emberi individuum ugyanis a magának-való egész emberi természetet
jelenti, a suppositum animal rationale-t: a személyt.
Bármint
legyen is, sem az individuum, sem az anyag (mint az egyediség forrása) nem
oldhatja meg az embernél a közösségi lét ontológiai problémáját.
Az
aktus szűkítésének, korlátozásának nincs sok értelme. Hiszen az emberi
természet egyrészt elvonatkoztat minden fokozattól, másrészt a maga teljességével
van meg minden egyes emberben; ellenkező esetben ugyanis nem lennénk teljes
emberek és az emberi természet is, mint ilyen, elvesztené univerzális, általános
jellegét: az individuációra támaszkodó nominalista okoskodás azért sem
lehet kielégítő, mert az emberi közösséget az általános fogalom logikai
egységének, vagy a kozmosznak, illetve az állatvilág ösztönös egységének
nívójára süllyeszti alá.
"Az
emberi természet lényegi tulajdonságaiban való megegyezés még nem maga a társadalom."
Több a kozmosznál is, mert az azon túli tudatos, egy-célra-törekvés egysége.
Az állami közösséget nem lehet (az állatok csordaközösségének analógiájára)
kizárólag az azonos vér lüktetéséből magyarázni. Az ember személy, kit
nemcsak a faj ösztöne mozgat, "non tantum movetur" a közös cél
felé, hanem "se ipsum movet", az ösztönön túli szabad elhatározással
önmaga dönt sorsáról és hovatartozásáról. Az
emberi közösség szabadakaratok szellemi-erkölcsi egysége.
Mint
személynek, az ember lelke rányílik az értékek világára, melyet élete
természetszerű tartalmának áhít és vall. Ugyanakkor benne van egy örök
nagy közösségben: teljes jogú és felelős polgára a szellemi örök
birodalmának. Ha egymagában élne is, nem lenne "monasz",
embersziget, hanem Robinson, akit partravetettségében is kísér kultúrájának
(az ezeregyszázéves kultúra) láthatatlan nemzedéksora. S ahány ember személyiségének
tudatára ébred, mind-mind iktatódik ebbe a szellemi birodalomba…
Magán-
és társas-voltunk ontológiai bázisát tehát nem személy- és
individuum-voltunk ellentétében kell keresnünk, hanem az ontológiai személy
abszolút zártságában, és a lélektani-erkölcsi személy örök
befejezhetetlenségében.
Mert
a személyiség az ember eo ipso-voltánál fogva egyén is (t. i. magános), közösség
is. Egyén mint én, közösség mint
értékek vallója és megvalósítója.
Rászlai
Tibor
Jegyzetek:
[i] ST IIa-IIae, qu. 59., a. 3., ad 2; De malo IV, 1.
[ii] In Ethic. Nic. I. 1.
[iii] ST I-IIae,qu. 87., a. 8.
[iv] ST II-IIae,qu. 64., a. 5., ad 3; ST III., qu. 65., a. 1.; ST II-IIae,qu. 60., a. 1. ad 3
[v] Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis et Religionis Catholicae, 1938, 91.
[vi] Semaine sociale de Lille — Compte remdu, 1932, 180.
[vii] J. Maritain: Trois Réformateurs. Paris, 1935, (14 m.) 29-31.
[viii] ST I., qu. 29., a. 1.
[ix] De Pot. 9,1
[x] De Pot 9,2
[xi] De Pot. 9,6
[xii] De Pot. 9,2 ad 13
[xiii] ST I., qu. 29., a. 1.
[xiv] ST I., qu. 29., a. 1.
[xv] ST II-IIae,qu. 64., a. 2. ad 3
[xvi] ST I., qu. 3., a. 1. ad 2
[xvii] ScG III, 111-113.
[xviii] ScG I, 37.; ScG III, 17.
[xix] U. Lenz: Die Personwünsche des Menschen bei Thomas von Aquin. Ph. Jhb. 98 (1992).
[xx] De regimine principum I,1.
[xxi] ST I-IIae,qu. 21., a. 4. ad 3
[xxii] XI. Pius Divini Redemptoris (1937) c. enciklikája a liberalizmus és a kommunizmus iméntiekben jelzett konzekvenciájára hívta fel a katholikusok figyelmét.
[xxiii] Staatstypen der Gegenwart. München, 1994, 38.
[xxiv] Maritain: i. m. 28.
[xxv] Quodlib. II., 2, 4 ad 2
[xxvi] De Pot. 9,2 ad 13: "humana natura in Christo, cum sit assumpta in personam divinam, non potest dici substantia individua, quae est hypostasis". — H. Manser: Das Wesen des Thomismus. Köln, 19662, 644.
[xxvii] De Pot. 9,1 és 9,2
[xxviii] De Pot. 9,2
[xxix] De Pot. 8,4 ad 5
[xxx] ST I., qu. 29., a. 4.
[xxxi] De Pot. 9,4
[xxxii] É. Gilson: L'esprit de la Philosophie médiévale. Paris, 1932, 208. — A középkori filozófia szelleme. Ford. Turgonyi Zoltán. Kairosz, 2000, 195-196.