Vissza a főoldalra *

Parmenidész hármas útja     (In memoriam Árpád Szabó)

            Minden dologról, amit az ember megismer, vagy akár csak elgondol, elképzel, megállapítható, hogy van, létezik. (Azáltal, hogy elgondoltunk, elképzeltünk valamit, egy bizonyos fajta    létezést tulajdonítunk e valaminek, még akkor is, ha ez a "létezés" nem valóságos, csak árnyékszerű.) Arról, ami nincs, nem létezik — éppen mert nincs — nem állíthatjuk a létezést. A nemlétezőről csak annyi állítható, hogy nincs; a nemlétező tehát elgondolhatatlan, mert a nemlétezőre vonatkozó egyetlen lehetséges állítás — "a nemlétező nincs" — igazában nem is mond semmit.[1]

            Amiképpen a nemlétező elgondolhatatlan, ugyanúgy a mozgás is a gondolkozás számára tulajdonképpen megfoghatatlan. Mert arról, ami mozog, nemcsak azt állítjuk, hogy van (egy bizonyos helyen), hanem ugyanakkor azt is, hogy nincs (ugyanazon a helyen). Minthogy a nemlétező (a nemlét) elgondolhatatlan, be kell látnunk, hogy a mozgás is — amely valamiképpen egyesíti magában a létet és a nemlétet — felfoghatatlan.

            Ám van egy nagyon lényeges különbség a nemlét és a mozgás között, amelyet hangsúlyoznunk kell. A nemlét nemcsak egyszerűen elgondolhatatlan, hanem érzékszerveinkkel sem tapasztalható. Egyáltalán nem lehet róla tudomásunk. A nemlétező kívül esik minden emberi megismerés határain.

            A mozgásról viszont lépten-nyomon tudomást szerezhetünk, érzékelhetjük. Mert a mozgás valóság, amellyel bármikor találkozhatunk — csak a gondolkodás számára jelent szinte legyőzhetetlen nehézséget.

            A mozgás felfoghatatlansága egyszerűen annak a következménye, hogy arról, ami mozog, nemcsak valami elgondolhatót állítunk (van egy bizonyos helyen), hanem ugyanakkor valami elgondolhatatlant is (ti. nincs ugyanazon a helyen, ahol van). Ezt az elgondolhatatlanságot fejezi ki az az állításunk, hogy a mozgás fogalmában belső ellentmondás rejlik.

            Az az állítás: "a valóság ellentmondásos", "a dolgok lényegében ellentmondás rejlik", csak annyit jelent, hogy a valóság mozgásban van. A mozgás a valóság létformája. Természetesen a "mozgás" fogalmát legáltalánosabb és mindent átfogó értelemben kell felfognunk. Vagyis nemcsak "helyváltoztatást", "térben lefolyó mozgást", hanem "változást", "mássá levést", azaz azon mozgást is, ami az egyik állapotból a másikba vezet át. Így különböztette meg a mozgás két fő formáját az ókori filozófia. Mint Platónnál olvasható: "kétféle mozgás (kínészis) van: változás, mássá levés (allóiószis) és helyváltoztatás (phorá)".[2]

            Kétségünk sem lehet arról, hogy a parmenidészi filozófia megértésének kulcsa a mozgás felfoghatatlansága. Elea nagymestere azért veti el mind a "csalfa" érzékszervek által közvetített megismerést[3], mind pedig a köznapi gondolkodást, amely "a létet és nemlétet ugyanannak és nem ugyanannak tartja"[4], mert ez mind a kettőt: az érzéki észrevételt és a köznapi gondolkodás formálta mozgást, valóságnak tünteti fel.

            Coincidenciára hajló korunkban is feltesszük még elemi kérdésünk: hogyan lehetne valóság, létező az, ami ugyanakkor nincs: nemlétező is? A lét és a nemlét, az elgondolható és az elgondolhatatlan kizárják egymást. Elgondolhatatlan nemcsak a tiszta nemlét, hanem a következetes gondolkodás számára megfoghatatlan a mozgás is, a lét és nemlét ellentmondása. A valóban elgondolhatónak kritériuma az ellentmondásnélküliség. Más szóval: a mozdulatlanság, a nyugalom.

            Ezért vetik el Parmenidész és az eleaták a mozgás összes formáit: a "keletkezést", az "elmúlást" és a "változást". Ezeket a jelenségeket, amelyekről érzékszerveinkkel tudomást szerezhetünk ugyan, de amelyeket következetes gondolkodással mégsem érthetünk meg, minthogy ellentmondásosak, az eleaták "félrevezető látszatnak" minősítik.[5] Valóságnak az eleaták csak az elgondolhatót, a létet tartják. Következésképpen a "gondolkozás" és a "lét" azonosak egymással.[6]

            Elsőként állították az európai filozófia történetében, hogy a valóság létformája és a következetes gondolkodás között inkogruencia áll fenn. A gondolkozás a valóság létformájával: a mozgással szemben tehetetlen — ti. a mozgó test van. Ha pedig van, létezik, akkor szükségszerűen egy bizonyos helyen kell lennie. Ugyanakkor nem lehet mégsem ugyanazon a helyen, ahol van, mert akkor nem mozogna. A gondolkozás tehát ellentmond önmagának, amikor azt állítja, hogy ez vagy amaz a dolog mozog. S ebben az állításban a lét és a nemlét ellentmondása rejlik.

            Az eleaták kettős világot konstruáltak: szembeállították egymással egyfelől a valóban elgondolhatónak: a "létezőnek" ellentmondásnélküli világát (on vagy alétheia), másfelől a "félrevezető látszatnak", a doxa világát, az anyagi valóságot magát.

            Állítván: az igazán létező mozdulatlan.[7] Így fejezték ki rendszerükben a mozgás felfoghatatlanságát. Természetesen észrevették ugyanezen megfoghatatlanságot az idő és a tér fogalmában is. Gondolatmenetüket Arisztotelész szövegéből ismerjük: "Zénón helytelenül következtet, amikor azt állítja: minden test nyugszik vagy mozog, de semmi sem mozog akkor, amikor ugyanazon a helyen van. A mozgó test azonban mindig a mostban van; minden pedig, ami a mostban van, ugyanazon a helyen van; a repülő nyíl tehát áll. — Ez azonban tévedés. Mert az idő nem áll csupa mostból, csupa oszthatatlan egységből, mint ahogy nem áll ilyen egységekből semmiféle nagyság sem".[8] — Ezt az Arisztotelész-idézetet a következő, ugyancsak tőle vett utalással szokták kiegészíteni: "a repülő nyíl nyugszik. Ez a következtetés csak akkor lehetséges, ha föltesszük, hogy az idő csupa mostból áll. Ha nem fogadjuk el ezt a feltevést, akkor nem lehetséges a következtetés."[9]

            E két idézetből látható: Zénón a bizonyítás során az idő felbontásából indult ki. Úgy gondolta, az idő csupa most-ból áll, és — mint Arisztotelész rájött — az abszurd bizonyítás éppen azért sikerülhetett, mert alapja ez a téves feltevés volt. A "mostban", azaz a végtelenül kicsiny, "tartam nélküli időintervallumban" valóban nincs mozgás. A "mostban" a mozgó tárgy mindig ugyanazt a helyet foglalja el. Amiképpen Zénón az időt csupa mostra, a teret pedig csupa ittre bontja fel. NB. az arisztotelészi kifejezés — "ugyanazt a helyet elfoglalni" — tulajdonképpen annyit jelent, mint a tér egy bizonyos pontján — tehát itt vagy ott — lenni; hasonlóképpen a most is egyetlen pontja, tartam nélküli végtelen kicsiny része az időintervallumnak.

            Vagyis a "most" és az "itt" érvénye alatt nem lehetséges a mozgás. Ha az idő csupa mostból állna, nem lenne mozgás.

            De hogyan jön létre ez a most és itt? Az időtartam, illetőleg a térvonal kontinuumjának (szakadatlanságának) osztásából, mindaddig, amíg az megszűnik kontinuum lenni. Azaz megszakítottsággá, diszkontinuitássá lesz.[10]

            Ez a diszkontinuitás a most és az itt. (Valójában a végtelen osztás nemcsak az anyagi valóságban, de még gondolatban sem végrehajtható — mert az osztás technikai lehetőségei egy bizonyos határnál megszűnnek. Mondjuk ezt annak ellenére, hogy az oszthatatlannak tartott atomot akkor is tovább osztjuk… De a végtelen osztást mégsem érhetjük el soha, bármeddig tartson is az. Hiszen valójában az időnek és a térnek a diszkontinuitása a most és az itt, a tartam nélküli (időtlen) idő és a tér nélküli tér.

            Zénón azzal, hogy föltette: az idő csupa mostból áll, redukálta az idő kontinuitását (szakadatlanságát) — és ezzel együtt a tér kontinuitását is — számtalan diszkontinuitás (megszakítottság) összegére. Minthogy azonban a diszkontinuitás ezen esetben "időtlenség", illetve térnélküliség", az eleaták kénytelenek voltak nemcsak a mozgásnak, hanem egyúttal az időnek és a térnek a létezését is tagadni. — Valóban már Parmenidész hangsúlyozta, hogy a létező "nem volt és nem lesz, hanem most van mint egységes és összefüggő egész".[11] Ha azt állítjuk, hogy a létezőnek nincs múltja és nincs jövője, akkor ezzel az állítással magának az időnek a létét tagadtuk. NB.: A "most", a tartam nélküli (időtlen) idő természetesen a szó igazi értelmében nem is idő, hiszen az időt csak mint tartamot — múltat, jelent és jövőt együtt — tudjuk felfogni.

            Az időhöz hasonlóan a tér létezését is tagadták az eleaták. Mint a platóni Szókratész mondja róluk: "azt bizonygatják, hogy a mindenség egy, mozdulatlanul nyugszik önmagában, nincs tere, amelyben mozoghatna".[12]

            Figyelemreméltó az eleaták gondolatmenete egy másik szempontból is. Arisztotelész ugyanis utal arra, hogy Zénón helytelen bizonyítását csak az a téves föltevés tette lehetővé, hogy Zénón úgy gondolta: az idő csupa mostból áll. Ha nem fogadjuk el ezt a föltevést, akkor megdől a bizonyítás.

            Valójában mi is a most. az idő diszkontinuitása? — A vég nélküli osztási művelet eredménye. Minthogy azonban a végtelen osztást sem az anyagi valóságban, sem gondolatban nem tudjuk végrehajtani, be kell lássuk: ennek a végtelen osztási műveletnek az eredménye a diszkontinuitás. Az itt és a most csak az emberi képzelet konstrukciója. Hogyan lehetséges ez? Ahogyan a diszkontinuitás alapjában nem egyéb, mint a kontinuum negációja: tagadása — ugyanúgy, mint ahogy a mozdulatlanság is csak a mozgás tagadása.

            Gondolatban mind az idő, mint pedig a tér kontinuitásának, folytonosságának, szakadatlanságának megértésére két különböző úton tehetünk kísérletet. Felfoghatjuk mint számtalan, végtelenül sok diszkontinuitás összegét és visszavezethetjük a kontinuum fogalmát a mozgás fogalmára. A két út, amelyen megkísérelhetjük a kontinuum megértését, igazában természetesen csak egy út. A kontinuumot ugyanis mind a két esetben a mozgáson keresztül vezetjük vissza számtalan diszkontinuitás összegére. Ugyanis alapjában a végtelenül sok diszkontinuitás egymás mellé sorolása is mozgás.

            A mozgás felfoghatatlansága, felfoghatatlan ellentmondásossága érvényes a folytonosságra, a kontinuumra is. Amiképpen a mozgás fogalma egyesíti önmagában a lét és a nemlét fogalmát, ugyanúgy egyesíti magában a kontinuum is a diszkontinuitást és annak ellentétét. De mi értelme azon paradoxonunknak: a kontinuum végtelenül sok diszkontinuitás összege? — Ez csak azt jelenthetné, hogy a kontinuumot csak önnön ellentétéből: a diszkontinuitásból érthetjük meg, éppen úgy, mint inverzét: a diszkontinuitást csak mint a kontinuum negációját tudjuk meghatározni?

Foglaljuk össze az eleaták eredményeit:

1,       Az emberi gondolkodás csak a tiszta létet tudja felfogni, mert minden, amit elgondolunk, már azáltal, hogy elgondoltuk "létező", "valami" — függetlenül attól, hogy ennek a valaminek a létezése valóságos-é, vagy pusztán gondolati. A "létező" és az "elgondolható" egybeesnek egymással.[13]

2,       A lét tagadása: a nemlét elgondolhatatlan. Kívül esik mind az emberi gondolkozás, mind pedig az érzéki megismerés lehetőségének határain. A "nemlétező" maga az elgondolhatatlan.

3,       Az anyagi valóság létformája: a mozgás — lévén ellentmondásos jellegű — a következetes gondolkodás számára felfoghatatlan. Mert az emberi gondolkozás a mozgást képtelen másként felfogni, mint létet (egy bizonyos helyen) és ugyanakkor nemlétet ugyanazon a helyen (vagy ha tetszik: nem ugyanazon a helyen létet). Az eleaták az anyagi valóság létformájának, a mozgásnak fogalmában rejlő ellentmondásból kiindulva tagadták az érzékelhető jelenségek valódiságát. Állítván: az olyan érzékelhető jelenségek, mint a "mozgás", "keletkezés", "elmúlás", "változás", "idő", "tér" stb. csak érzéki csalódások.

            Ne feledkezzünk meg arról, hogy az az inkogruencia, amelyet az eleaták egyfelől az anyagi valóság létformája: a mozgás, másfelől pedig a szigorúan következetes gondolkozás között felfedeztek, két egymással homlokegyenest ellenkező gondolatmenet kiindulópontja lehet. Vagy kitartunk amellett, hogy csak az elgondolhatót, az ellentmondás nélkülit nevezhetjük létezőnek — és akkor az, ami ellentmondásos: a mozgás, az anyagi világ jelenségei "nemlétezőek". Ebben az esetben azonban az egész anyagi valóság áldozatul esik a gondolkozás logikájának. Minden érzéki tapasztalásunkat hamisnak kell tartanunk — nem törődve a józan gyakorlattal, azt kell hinnünk, hogy a "létező" mozdulatlan. Nem keletkezett. S nem múlik el. Sőt "örökre változatlan" is. Nincs "idő". Nincs "tér". Csak időtlenség (most!). És térnélküliség (a létező önmagában).

            De lehetséges az eleaták alapvető felismeréséből kiindulva az előbbi gondolatmenetnek ellenkezője is: az egész anyagi valóság szakadatlan mozgásban van, minden állandóan keletkezik, elmúlik és változik — panta rhei[14]. És ezért nincs is állandóság, megmaradás, létezés, mert a mozgást nem nevezhetjük a szó igazi értelmében létezésnek.

            Az eleaták a gondolkozás logikája mellett tartottak ki, és az egyedül elgondolható, az ellentmondás nélküli: a "létező" nevében elvetették az érzékszervek által közvetített megismerést. Azaz tulajdonképpen az egész anyagi valóságot, félrevezető látszatnak minősítve azt.

            Ellenfeleik viszont, az ún. hérakliteusok (Kr. e. V. sz.) az anyagi valóság, az érzékszerveinkkel megismerhető világ mellett tartottak ki. Ők meg az eleaták "lét"-fogalmát vetették el. Kiindulván ugyanabból az inkogruenciából, amelyet az anyag létformája: a   

mozgás és az emberi gondolkozás között eredetileg maguk az eleaták fedeztek fel. "Annak a látszata, hogy valami van, és hogy valami lesz, a mozgás következtében áll elő".[15] "Semmi önmagában nem létezik, … minden csak keletkezik a mozgás következtében", "Semmiről sem állíthatjuk azt, hogy az mint egy bizonyos fajta dolog létezik, minden csak lesz valamivé; a 'létezés' fogalmát, azt, hogy valami 'van', törölnünk kell" — mondják ezek a hérakliteusok.

            A hérakliteusok antieleata tanítása abból az inkogruenciából indult ki, amelyet maguk az eleaták fedeztek fel (egyrészt az anyagi valóság létformája, másrészt pedig a következetes gondolkozás között). "Nem szabad megtűrnünk egyetlen olyan szót sem, amely valamit megállapít" (azaz: megállít) — mondják a nouvelle theologie-ben jelentkező modern (?) hérakliteusok: Henri de Lubac-tól Carl Rahnerig, amikor dogmatörőként támadják az átlényegülés (transsubstantiatio) trentói zsinattól végérvényes rögzített fogalmát.

            Ha a valóságnak megfelelően akarjuk kifejezni magunkat, azt kell mondanunk, hogy a dolgok lesznek, hatnak, elmúlnak és változnak. Az viszont, aki beszédében valamit megállapít (ti. megállít), annak a veszélynek teszi ki magát, hogy megcáfolják. "Nem szabad azt mondanunk, hogy valami így van, mert ha így van, akkor már nincs mozgásban. De ennek az állításnak az ellenkezője, az ti. hogy nem így van, ez is lehetetlen, mert ez sem felel meg a mozgásnak. Egyáltalán ezen tanítás értelmében egy egészen újfajta nyelvet kellene kitalálnunk".[16]

            Mert a nyelv, illetve a gondolkozás a dolgoknak mindig csak egyik vagy másik állapotát ragadja meg. Azt a látszatot kelti, mintha a mozgás megállapodnék, holott a valóság mégiscsak szakadatlan mozgás. Vagyis a gondolkozás nem a valóság tükörképen hanem fordítva: eltorzítása, sőt meghamisítása.[17] Ezért a hérakliteusok egy része le is mond arról, hogy a nyelv közvetítésével valamit is állítson a valóságról. Arisztotelész összefoglalásában: "azt mondják, ez az egész világ mozgás; ami pedig állandóan változik, arról nem lehet igazat mondani, mert arról, ami mindig, minden viszonylatban újra meg újra más és más lesz, semmit sem állíthatunk helyesen. Ebből a gondolatmenetből született meg az a túlzó tanítás, amelyet azok vallanak, akik magukat hérakliteusoknak nevezik, mint pl. Kratylosz is, aki végül már úgy gondolta, semmit sem szabad mondania, csak az ujját mozgatta."[18]

            A hérakliteusok tanítása tehát az elemi ontológia visszája. Mert az eleaták kénytelenek voltak elvetni az érzéki megismerést, minthogy a mozgás fogalma felfoghatatlan, ellentmondásos jellegű — ezzel természetesen tagadták az anyagi valóság létformájának a realitását. Az ellentmondásnélküliséget, a mozdulatlanságot tartották az elgondolható, a létező kritériumának.  És ezzel megteremtették a gondolkozás, az "igazság" külön világát, amelynek semmi köze sincs az anyagi valósághoz. Ilyetén ez az "igazság" nem is egyéb, mint az anyagi valóság negációja. Mert ne felejtsük el azt, hogy mikor az eleaták azt állítják: a létező egy és mozdulatlan, nem keletkezett és nem múlik el, hanem mindig változatlan, nincs tér és nincs idő — akkor tulajdonképpen azt tagadják, amit érzékeinkkel lépten-nyomon tapasztalhatunk. Az érzékeink által befogadható valóság éppen az ellenkezője annak, mint amit az eleaták "létezőnek" és "elgondolhatónak" tartanak. Eszerint a felfogás szerint tehát a gondolkozás, a tudat nem tükörképe az anyagi valóságnak: az "igazság" sajátos külön világ — éppen ellentéte a tapasztalatiságnak.

            Ugyanennek a tanításnak visszája az antieleata hérakliteusoknál így hangzik: a nyelv (a gondolkodás) nem tükrözheti helyesen a valóságot, mert a nyelv, illetve a gondolkozás lényegénél fogva mozdulatlan, a valóság pedig állandó és szakadatlan mozgás. Mind a két felfogásban rendkívül fontos szerepet játszik a "mozgás"-"mozdulatlanság" fogalompár. Mind az eleaták, mind a hérakliteusok az anyagi világot az állandó mozgás és változás világának tartják. De élesen elüt egymástól a két irányzat felfogása abban a következtetésben, amelyet mindegyikük a közös felismerésből akar levezetni. Az eleaták az "igazságot" az ellentmondás nélküli (azaz: "mozdulatlanságot tükröző") gondolkozás eredményének tartják — (ily módon azonban az "igazság" teljesen elszakad az állandó mozgásban lévő anyagi valóságtól. Szó sem lehet tehát imigyen arról, hogy az emberi gondolkozás valamiképpen a tudattól független valóságot tükrözze.

            NB.: megvan ezen elgondolás halovány nyoma azonban a hérakliteusoknál is. Ti. amikor azt állítják, hogy a "mozdulatlan jellegű gondolkozás" képtelen kifejezni az anyagi valóság mozgását, akkor valójában hallgatólagosan abból a feltevésből indulnak ki, hogy a gondolkozásnak valamiképpen mégiscsak a valóságot kellene tükröznie.[19] Minthogy azonban — véleményük szerint — minden állítás vagy megállapítás figyelmen kívül hagyja az anyagi valóság szakadatlan mozgását, a hérakliteusok sem tartják lehetségesnek azt, hogy az emberi tudat hű tükörképe legyen a valóságnak; az antieleata hérakliteus filozófia szerint nem lehet igazat mondani a valóságról. Az eleaták felismerése a mozgás ellentmondásos jellegéről felvetik azt a kérdést is: hogyan viszonyul egymáshoz a tapasztalati valóság és az emberi gondolkozás: a tudat?

            Kezdetben az eleaták azt állították, hogy a helyes gondolkozásnak ellentmondás nélkülinek kell lennie — az "igazság" ugyanis nem tűri az önellenmondást. S mivel tapasztalati valóság ellentmondásos jellegű, a helyes gondolkozás ebben a valóságban csak a "félrevezető látszatot", a doxá-t ismerheti fel. Az anyagi valóság nem egyéb, mint csupa mozgás (önellentmondás), a helyes gondolkozásra pedig az önellentmondásnélküliség (a mozdulatlanság) a jellemző. Az anyagi valóság és a helyes gondolkozás tehát divergálnak    — a kettőnek úgyszólván semmi köze sincs egymáshoz.

            Hasonló ehhez az antieleata hérakliteusok tanítása: a valóság szakadatlan mozgás s ami állandóan mozog, változik, arról nem lehet igazat mondani. Nem lehetséges sem az állítás, sem a tagadás, mert mind a kettő figyelmen kívül hagyja a mozgást.[20]

            Úgy látszik, az eleatáknak feltétlenül igazuk van akkor, amikor hangsúlyozzák a "mozgás" fogalmának ellentmondásosságát. Az ellentmondásnélküliség követelménye ellen senkinek sem lehet kifogása, hiszen magára a józan észre appellálhatunk, amikor azt állítjuk: nem lehet igaz az, ami ellentmond önmagának. De annál inkább zavarba kell jönnie annak, aki ezek után megpróbálja elgondolni: milyen megdöbbentő következtetésekre vezetnek ezek a nagyon is józan és egyszerű gondolatok. Nem elégséges, hogy az ellentmondásnélküliség érdekében tagadjuk a mozgást, a keletkezést és elmúlást, a változást, az időt és a teret — vagyis az egész érzékeinkkel tapasztalható valóságot. Még abba is bele kell törődniük az eleatáktól elbűvölteknek, hogy az egyedül elgondolható: a "létező"puszta látszatra degradálja az érzékeinkkel érintett valóságot. Ez a "létező" ráadásul egészen különös, furcsa természetű valaminek bizonyul. A létező egy, nem keletkezett és nem múlik el, mozdulatlan és változatlan, nem cselekszik és nem szenved el semmit, örökké csak nyugszik önmagában, időtlenül és tér nélkül — tanítja Parmenidész.[21]

            A "létező" tehát csak tagadással, csupa negációval határozható meg. Vagyis a létezőről igazában semmit semmit sem állíthatunk azon az egyetlen tételen kívül, hogy: "A létező van".

            Az a benyomásunk, hogy kezdetben az eleaták nem is voltak egészen tudatában annak, hogy arról a bizonyos "létezőről", amit fölfedeztek, igazában semmit sem állíthatnak. Elsodorta őket a filozófiai vitákban a győztesség állapota. Megelégedtek azzal, hogy cáfolják ellenfeleik állításait, rámutatva az azokban rejlő belső ellentmondásokra. Kimutatták az egyes fogalmak ellentmondásosságát — és tagadták azoknak a dolgoknak a létezését, valódiságát, amelyeknek fogalmairól szó volt. Minthogy azonban ezen eljárásuk során az ellentmondásosságnélküliség követelményének akartak érvényt szerezni, lehetőnek kellett, hogy tartsák az ellentmondásosságnélküliséget. Mi több, egy példán illusztrálni is tudták ezt az ellentmondásosságnélküliséget, ti. ezzel a tétellel: a létező van. Azzal pedig nem sokat törődtek, hogy minden más, amit ezen a tételen kívül még elmondhatnak, a létezőről, csupa negáció.

            Az eleata tanításhoz kétféleképpen viszonyulhatunk. Az, aki kitart amellett, hogy az igazság csak ellentmondás nélküli lehet, annak meg kell vizsgálnia az ellentmondás nélküli állítás lehetőségeit — mert a létező van tétele igazában nem elégíthet ki senkit. A kutakodás során hamarosan kiderül, hogy az ellentmondásnélküliség úgyszólván megvalósíthatatlan — figyelmen kívül hagyva (!) azt a túlságosan egyszerűnek látszó elemi tételt, amely a létező meglétét hangsúlyozza. Zénón útjait bejárva, felmerül a kérdés: egyáltalán fenntartható-é az eleata ellentmondásnélküliség tétele? Lehet-é az ellentmondásnélküliség az igaz, a létező kritériuma?

            Sokan úgy gondolják, -ták: fel kell adni az eleaták ellentmondásnélküliség-igényét. Más kritériumot kell találni arra, hogy mint nevezünk létezőnek, azaz igaznak. Erre a lépésre vállalkozott a híres szofista, Protagorasz[22], amikor azt tanította: "Minden dolog mértéke (kritériuma) az ember — a létezőknek, hogy vannak, a nemlétezőknek, hogy nincsenek".[23] Nem kétséges, Protagorasz tétele csak akkor érthető, ha összevetjük az eleaták tanításával. Hiszen ez nem is egyéb, mint Protagorasz állásfoglalása az eleata filozófiával szemben. Ugyan mi más indította volna Protagoraszt arra, hogy "létezőről" és "nemlétezőről" beszéljen, hogy kritériumot keressen ezek számára, ha nem éppen az elemi ontológia? Protagorasz akkor, amikor elhíresült tételében az embert jelölte meg a dolgok kritériumaként, feladta az eleaták ellentmondásnélküliség-igényét. Mert az eleaták azt állították, hogy csakis egyedül a létező elgondolható. Mert csak az az állítás tekinthető ellentmondás nélkülinek, hogy a létező van.[24] S Protagorasz azzal, hogy az embert tette meg kritériumnak, elutasította az ellentmondásosság eleata tételét. Ilyetén ismét lehetségessé vált az, hogy ne csak a létezőről, hanem a nemlétezőről is beszéljenek. Sőt, ugyanaz a dolog[25] létező is meg nemlétező is lehet aszerint, hogy az embert létezőnek vagy nemlétezőnek tartotta-e.[26]

            Ha most feltesszük a kérdést, hogy mi ösztönözte Protagoraszt arra, hogy az ellentmondásnélküliséget mint az igazság kritériumát elvesse, akkor kézenfekvő a válasz: elfogadta azt, hogy nincs ellentmondásnélküliség. Azaz valójában minden dologban két egymással homlokegyenest ellenkező, de egyformán érvényes állásfoglalás rejlik. Ezért lehet mindent egyformán állítani is, meg tagadni is.[27]

            Nincs tehát olyan valami, ami ne mondana ellent önmagának — azaz nincs igazság. Vagyis egyedül csakis az embertől (a kritériumtól) magától függ, hogy mit tart létezőnek (igaznak), és mit tart nemlétezőnek (hamisnak).

            Ez volt az egyik lehetséges állásfoglalás az eleai tanítással szemben: az ellentmondásnélküliség-igény elvetése. Hangsúlyoznunk kell ezzel kapcsolatban, hogy ezúttal az ellentmondás általános érvényűsége volt a kiindulás. Vagyis észrevették minden állítás és minden fogalom belső ellentmondásosságát. Ilyetén az emberi gondolkodásra magára irányult a figyelem. Minthogy pedig úgy látták: az emberi gondolkodás nem tudja megvalósítani a kívánt ellentmondásnélküliséget, azt hitték, hogy nemcsak magát az ellentmondásnélküliség követelményét kell feladni, hanem úgy gondolták, jobb is lesz a gondolkodás helyett inkább érzékszerveinkre bíznunk magunkat.[28] Ez természetesen visszatérés volt ugyanazokhoz az érzékszervekhez, amelyeket az eleaták éppen azért vetettek el, mert csak így volt menthető a gondolkozás ellentmondásnélkülisége. Protagorasz szenzualizmusa szükségszerűen következik abból, hogy elvetette az eleaták ellentmondásnélküliségét, illetve annak az elvét. A homo mensura-tétel és a szenzualizmus az egyik lehetséges állásfoglalás az eleaták tanításával szemben.

            Fölösleges kifejtenünk részletezően azt, hogy Protagorasz tanítása lemondás az ésszerű megismerésről. Sőt magáról a tudásról is. Ha nincs igazság, ha egyformán képviselhetők az egymással ellentétes álláspontok, és ha gondolkodásunk, értelmi ítéletünk helyett inkább érzékszerveinkre kell bíznunk magunkat, akkor ez annyit is jelent, hogy nincs helyes megismerés, nem tudhatjuk a dolgokat. Vagyis Protagorasznak az eleai tanítással szembeni oppozíciója zsákutca!

            Amikor Protagorasz az ellentmondás általános érvényűségéből indult ki, arra a meggyőződésre jutott, hogy el kell vetni azt. A hérakliteusok kiindulása más volt. Az anyagi valóság állandó és szakadatlan mozgás. Minden mindig keletkezik, változik és elmúlik — panta rhei. De hogyan állíthatnánk akkor, hogy mindez csak félrevezető látszat? Hiszen ez magának a józan tapasztalatnak a világa! Nem jobb lenne-é ehelyett a valóság helyett inkább az eleai "létet" minősíteni puszta látszatnak? — kérdezték a hérakliteusok. A válasz erre a kérdésre így hangzott: "Annak a látszata, doxája, hogy valami 'van', és hogy valami 'lesz', az a mozgás következtében áll elő."[29]

            Vagyis puszta látszatnak éppen azt minősítik, amit az eleaták "létezőnek" tartottak — valóságnak pedig az érzéki tapasztalás tárgyait veszik (éppen azt, amit az eleai ontológia szerint "félrevezető látszat" volt). Elvetik az eleaták "lét"-fogalmát, minthogy a valóságban egyáltalán nincs ilyen "létező", hanem ehelyett mindig csak olyasvalamivel találkozunk, ami lesz, keletkezik, elmúlik, hat és változik. A hérakliteusok tehát magára a valóságra, az empíriára összpontosítják figyelmüket, és azt követelik, hogy ennek az anyagi valóságnak a létformája: a "mozgás" — modernitásunkban az evolúció — jusson kifejezésre a nyelvben, a gondolkodásban. Dehát hogyan juthatna kifejezésre a nyelvben, a gondolkozásban a dolgok állandó mozgása? — "A 'létezés' fogalmát, azt, hogy valami 'van', törölnünk kell"[30] és "ha a valóságnak megfelelően akarjuk magunkat kifejezni, azt kell mondanunk, hogy a dolgok lesznek, hatnak, elmúlnak és változnak"[31] — így hangzik a hérakliteusok első követelménye. Az eleaták ellentmondásnélküliség-követelményének a helyébe ezen elv ellenkezője lép. Az eleaták azt állították, hogy csak az a gondolat, csak az a fogalom lehet igaz, amelyben nincs ellentmondás. A hérakliteusok viszont éppen megfordítva, azt tartják, hogy csak a "mozgás", a "keletkezés", az "elmúlás", a "változás" ellentmondásos fogalmai tükrözhetik a valóságot. Az eleaták az ellentmondásosságot, azaz a "mozgás" fogalmának összes formáit vetették el — és a gondolat ellentmondásnélküliségét — a mozdulatlanságot, a nyugalmat, a tiszta létet — tűzték ki célul. S mivel ilyesmi nincs az anyagi valóságban, a fogalom ellentmondásosságát (ti. a "mozgást", a "változást") úgy fogják fel, mint a valóság tükröződését.

            El kell ismerni: ez az állásfoglalás az eleata filozófiával zemben az első pillanatra megnyerőnek látszik. Nemcsak az a nagy előnye ennek a tanításnak az elemi ontológiához mérten, hogy a tapasztalati valóságot — amit az eleaták kénytelenek voltak "félrevezető látszatnak" bélyegezni — megmenti. Hajlandóak lennénk még azt is a hérakliteusok érdemének tartani, hogy ezek mind a valóságnak, mind pedig az emberi gondolkodásnak a  megítélésében óvatosabbak az eleatáknál. Mert végül is az eleaták csak azért, hogy megvédjék a gondolkozás jogait, feláldozták az egész tapasztalati valóságot; a hérakliteusok tanítása viszont — legalábbis így látszik az első pillanatra — nem követel ily nagy áldozatot. A tapasztalati valóság továbbra is valóság marad, csak azokat a fogalmakat kell elvetnünk, amelyekről nyilvánvaló, hogy nincsenek összhangban ezzel a valósággal. Nem mondhatjuk ugyan azt — a hérakliteusok szerint! —, hogy valami "van", "létezik", minthogy a valóságban semmi sem létezik változatlanul, de nincs akadálya annak, hogy a dolgok "mozgásáról", "változásáról" beszéljünk.

            A "mozgás" fogalmával együtt a hérakliteusok tanítása megmenti az idő és a tér fogalmát is. Az eleaták kénytelenek voltak a mozgással együtt tagadni ezt a két fogalmat — hiszen ezek is ellentmondásosak. Az eleai ontológiában ennek a két megtagadott fogalomnak a helyét ellentétük foglalta el: az időtlenség (a "most") és a térnélküliség (az "itt", vagy mint ők mondták: a "létező önmagában"; később a skolasztikában az "esse per se subsistens").

            A hérakliteusok, amikor ellenkezőjére fordították az eleai tanítást, minden további nélkül törölhették ezeket a különös fogalmakat: "időtlenség" és "térnélküliség". Ezek a fogalmak — a hérakliteusok szerint! — éppen olyan erőszakos konstrukciói az emberi képzelőerőnek, mint az a bizonyos "létező mozdulatlansága". Hát nem sokkal egyszerűbb és a valóságnak megfelelőbb-é "időtlenség" és "térnélküliség" helyett időről és térről beszélni?! Hiszen összhangban van ez a józan tapasztalattal is… Az időt és teret lépten-nyomon érzékelhetjük, úgyis mint a mozgást és a változást.

            Csakhogy az eleai tanítás visszájára fordítása korántsem olyan egyszerű, amint azt az első pillanatra talán gondolhatnánk. S ami a legkellemetlenebb: ez a visszájára fordítás egyáltalán nem oldja meg az eleaták problémáját. Sőt, még csak jobban elmélyíti. Csakhamar kiderült pl., hogy az "időtlenséget", ezt az erőszakos eleai konstrukciót , felette nehéz kiiktatni az emberi gondolkozásból. Azáltal, hogy a hérakliteusok az időt, amelyet az eleaták elvetettek volt, ismét visszahelyezték jogaiba, egyszerre újra fölbukkant ez az egészen érthetetlen és talányos "időtlenség" is. Az "idővel" együtt észrevétlenül besurrant a hérakliteusok rendszerét súlyosan zavaró "időtlenség". Hogy ezt megérthessük, még egyszer alaposabban meg kell vizsgálnunk azt a bizonyos antieleata "folyóelméletet".

            A hérakliteusok azt tanították: mindenütt csak mozgás, változás tapasztalható — és nincs mozdulatlanság, nyugalom, nincs állandó, változatlanul létező. Feltűnő gyengéje a tanításnak az, hogy nem lehet következetes önmagához. Ha azt állítjuk, hogy mindig és mindenütt csak mozgást tapasztalhatunk, és sohasem ennek ellenkezőjét: a mozdulatlanságot, a nyugalmat, akkor ezzel — ha öntudatlanul is, de — máris tagadjuk a mozgás, a változás egyik formáját, ti.: a mozgás átcsapását ellentétébe (a mozdulatlanságot magát). Vagyis, ha ki akarunk tartani a változás egyetemessége, mindenre kiterjedő általános érvényessége mellett, akkor el kell ismernünk a nyugalom meglétét is, mert csak így lehetséges magának a mozgásnak átcsapása önmaga ellentétébe. Az antieleata hérakliteus filozófia értelmében tehát el kell ismernünk a mozdulatlanság, a nyugalom meglétét is. Igaz, ezzel még mindig megmaradtunk az érzéki tapasztalás lehetőségének határain belül, mert nemcsak az állandó mozgást, változást tapasztalhatjuk érzékszerveinkkel, hanem ezek ellentétét is. A hérakliteusok tanítása ennyiben még mindig alkalmazkodik a valósághoz.

            Viszont annál súlyosabb logikai következményekkel járt a hérakliteusok szempontjából a mozdulatlanság meglétének elismerése. Ugyanis a mozdulatlanság — mint az eleata tanításból tudjuk — egyszersmind ellentmondásnélküliség. S azzal, hogy a hérakliteusok a mozgáson kívül a mozdulatlanságot is elismerték, áttörték saját filozófiai elvüket. Amíg ugyanis kitartottak amellett, hogy a valóságban nincs álland, változatlanul létező és nincs mozdulatlanság, csak mozgás és változás, úgy látszott, mintha ezt a valóságot csak a "mozgás" és "változás" ellentmondásos fogalmai fejezhetnék ki adekvátan. Ezért volt a hérakliteusok szemében az eleaták ellentmondásnélküliség-igénye tárgytalan. Ugyan mi értelme lett volna mindaddig ellentmondásnélküliségre törekedni, amíg azt hihették, hogy ezzel az ellentmondásnélküliséggel csak a tiszta létet lehet kifejezni? Tehát éppen azt, amit a valóságban sohasem tapasztalhatunk; és amíg úgy látszott, hogy az ellentmondással ("mozgás", "változás") az egész tapasztalati valóság kifejezhető.

            Problematikussá a kérdés csak akkor lett ismét, amikor kiderült, hogy éppen a mozgás érdekében kell a mozdulatlanság "létét" is elismerniük. Mert ha nemcsak mozgás van, hanem mozdulatlanság is, akkor lennie kell nemcsak ellentmondásnak, hanem ellentmondásnélküliségnek is. Dehát ezen esetben tagadható-é teljességgel az eleaták "lét"-fogalma? Hiszen a mozdulatlanság és ellentmondásnélküliség éppen az elemi "létező" létformája!

            Még bonyolultabbá lett a kérdés, amikor a hérakliteusoknak szembe kellett nézniük az "időtlenség" problémájával is. Elutasítani könnyű. Nem kíván szembesülést a probléma intellektuális súlyával. Az eleaták rendszerében az "időtlenség" csak kiegészítő formája a "mozdulatlanságnak". Ezért állíthatta pl. Zénón, hogy a repülő nyíl áll, mert a nyíl mindig a "mostban van". Vagyis a végtelenül kicsi, tartam nélküli időintervallumban: az időtlenségben. A hérakliteusok természetesen könnyen sutba dobhatták ezt az "időtlenség"-fogalmat — a mozdulatlanság fogalmával együtt. De újra felmerült a kérdés komplikáltabb formában akkor, amikor a hérakliteusok kénytelenek voltak elismerni a mozdulatlanságnak, a nyugalmi állapotnak a meglétét is. Ettől kezdve immár nemcsak a mozgás, hanem a nyugalmi állapot idejével is számolniuk kellett. Az ugyan egy percig sem okozott fejtörést nekik, hogy az idő olyan fogalom, amely egyformán érvényes lehet mind a mozgásra, mind pedig a mozdulatlanságra, a nyugalmi állapotra. Akár mozognak a dolgok, akár mozdulatlanul nyugszanak, mind a kettő időben történik, egy bizonyos meghatározott időtartam folytán. Dehát a kérdés: mi az idő? Mi az az idő, amelyikben a mozgás átcsapása történik a nyugalmi állapotba, vagy megfordítva: a nyugalmi állapoté mozgásba? — Az átcsapás ideje természetesen nem lehet azonos sem a mozgás idejével, sem a nyugalmi állapotéval. dehát egyáltalán idő ez még? Vagy nem inkább talán azzal az időtlenséggel állunk-é itt szemben, amelyről az eleaták is beszéltek?

            Érdemes szemügyre vennünk azt a Platón-szöveget, amely erről a kérdésről szól: "Nem idő az, amelyben lehetséges, hogy valami egyszerre se nem mozogjon, se mozdulatlanul ne álljon… Dehát mikor megy végbe az átcsapás? Mert nem mozdulatlanul álló az, amely átcsap, de még nem is a mozgó, és nem is valamilyen időben történik az átváltás… Úgy látszik, hogy a 'hirtelen' jelent valami olyant, amelyből az átcsapás mind a két irányba lehetséges. Mert nem áll már a test akkor, amikor átcsap a másik állapotba, de még nem is mozog. A 'hirtelen' az a különös valami a mozgás és a nyugalmi állapot között, és ez nem is idő, amelyben és amelyen keresztül az átcsapás végbemegy, akár akkor, amikor a mozgó test megy át nyugalmi állapotba, akár pedig megfordítva akkor, amikor a nyugvó test mozgásba kerül".[32]

            Látjuk ebből a szövegrészből, hogy a "hirtelen" ("ekszaíphnés"), amely valamiképpen "kívül esik az időn", az a végtelenül kicsiny tartam nélküli időpont, amelyben a mozgás átcsap a nyugalmi állapotba, vagy megfordítva. De hiszen akkor ez nem is egyéb, mint az a bizonyos "időtlenség", amelyről Zénón beszélt, amikor a repülő nyíl mozdulatlanságát bizonyította. Csakhogy ő akkor ezt "most"-nak nevezte.[33] Igaza volt Arisztotelésznek, amikor rámutatott Zénón bizonyításának gyengéjére, és hangsúlyozta, hogy "az idő éppen úgy nem áll csupa mostból, mint ahogy semmiféle nagyság nem áll ilyen tovább már nem osztható alkotórészekből".

            Arisztotelész cáfolata azt az érzést keltheti bennünk, mintha a valóságban nem is léteznék "most", mintha az idő diszkontinuitása nem is lenne egyéb, csak az emberi képzelet erőszakos konstrukciója. Az eleaták "időtlensége": a most, amelyben a repülő nyíl "ugyanazt a helyet foglalja el", mozdulatlanul áll, nyugszik — ez az időtlenség természetesen nem tapasztalható, érzékszerveinkkel nem észlelhető, csak gondolatban létezik. De igazuk van az eleatáknak, amikor azt állítják, hogy a "mozgás" — pl. a nyíl "repülése" — a következetes gondolkozás számára megfoghatatlan. Hiszen azt kell mondjuk: a repülő nyíl mindig van valahol; ha meg van valahol, akkor nem lehetséges, hogy ugyanakkor ne legyen ugyanott. És mégis, amikor azt mondjuk, hogy repül, éppen ezt a "lehetetlenséget", az ottlétet és nemottlétet akarjuk kifejezni. Nem, a "mozgás" — ebben az esetben a "repülés" — elgondolhatatlan. Csak a "mozdulatlanság", a "nyugalom" elgondolható — mondták az eleaták. De ezért a "mozdulatlanságért", amelyet könnyebb elgondolni, mint az ellentétét, kénytelenek voltak az eleaták elfogadni az "időtlenséget" is, amelyet szintén csak elgondolni és nem tapasztalni lehet. Már most a hérakliteusok válasza erre a gondolatmenetre nagyon egyszerű volt: éppen arról van szó, hogy nem mondhatjuk azt: a repülő nyíl mindig van valahol, mert a repülő nyíl nem "van valahol", hanem repül. A "lét" fogalmát, ti. azt hogy valami "van", törölnünk kell, mert ilyesmi a valóságban nincs. A kifundált "léttel" — "egy bizonyos meghatározott helyen levéssel" — együtt fölöslegessé válik az eleaták helytelen fogalma: az "időtlenség" is.

            Csakhogy az "időtlenség" — mint Platón Parmenidészében láthattuk — megváltozott formában újra felbukkant. Ezúttal azonban már nem lehetett kételkedni ezen időtlenség realitásában. Hiszen a mozgás átcsapását mozdulatlanságba, vagy megfordítva a mozdulatlanságét mozgásba, éppen úgy tapasztalhatjuk érzékszerveinkkel, mint magát a mozgást. Ez is egyfajta változás. És mégis lehetetlen lenne azt állítani, hogy ez a fajta mozgás — az átcsapás — időben, egy meghatározott időtartam folyamán megy végbe. Azaz nemcsak az idővel, hanem az időtlenséggel is számolnunk kell.

            Azáltal, hogy a hérakliteusok kénytelenek voltak elismerni a "mozgás"-on kívül a mozdulatlanság, a nyugalmi állapot meglétét is, egyszerre problematikussá lett: vajon teljességgel figyelmen kívül hagyhatók, feltétel nélkül tagadhatók-é a "lét" és "ellentmondásnélküliség" fogalmai? A "lét" fogalmát egyáltalán nem olyan könnyű kiiktatni mindenből, mint ahogy ezt a hérakliteusok kezdetben látszólag gondolták. Sőt, újra problematikussá lett az eleaták "időtlensége" is. Csakhogy ezúttal még nehézkesebbnek bizonyult ez a kérdés, mint volt régebben, az eleai ontológia keretén belül. Mert az eleaták "időtlensége" igazából nagyon egyszerű valami. Csak a mozdulatlanság, a nyugalmi állapot kiegészítő formája. Ebben az időtlenségben semmi sem történt.

            De mit szóljunk az "időtlenség" azon formájához, amely a hérakliteusok rendszerében bukkant fel? Ez az időtlenség a változás kiegészítő formája. Vagyis úgy látszott: egyáltalán nem állítható az, hogy a mozgás csak időben, egy bizonyos meghatározott időtartam folyamán mehet végbe; ellenkezőleg, azt kellett hinniük, hogy a mozgás egyik formája: az átcsapás csak a tartam nélküli időben, az időtlenségben lehetséges. Vagyis: az időtlenség fogalma éppen úgy el nem vethető, mint a lét, vagy az ellentmondásnélküliségnélküliség fogalmai. Más szóval: lehetetlen visszájára fordítani az eleai tanítást. Tehát a hérakliteusok állásfoglalása az eleai ontológiával szemben éppúgy zsákutcába vezet(ett)[34], mint Protagorasz kísérlete.

            Az eleai ontológia alapjainak vizsgálatát újabb aspektusból bővíti Parmenidész 4. fragmentuma: "Nosza hát, kijelentem, Te pedig értsd meg szavamat, melyek a kutatás egyedül elgondolható útjai. Az első út, hogy a létező van, és hogy lehetetlen ennek a nemléte; ez a meggyőzés útja, ezen jár az igazság. A második út viszont, hogy a létező nincs, és hogy a nemlét szükségszerű; ez az út, azt hirdetem neked, teljességgel járhatatlan. Mert a nemlétezőt nem ismerheted meg, hisz ez lehetetlen, és így nem is beszélhetsz róla".[35] A kutatás két útja között kell tehát választania annak, aki az igazságot keresi. Az egyik út az a tétel, hogy "a létező van", to ón esztin; ez a helyes út, a meggyőzés vagy meggyőződés útja.

            A másik út viszont az előbbi tétel ellenkezője: "a létező nincs". Ez a második út elgondolhatatlan, ettől óv bennünket Parmenidész. Ugyanebben az értelemben beszél a kutatás második útjáról a 7. fragmentum is: "Mert lehetetlen az, hogy a nemlétező legyen. Tartsd távol értelmedet a kutatásnak ettől az útjától."[36]

            Van azonban Parmenidész szerint a kutatásnak még egy harmadik útja is, amint az kitűnik a hatodik töredékből: "Ezt kell mondanunk és gondolnunk: a létező van, mert ennek a léte lehetséges. A nemlétező pedig nincs, ezt szívleld meg jól. Mert először a kutatásnak ettől az útjától óvlak (ti. attól az úttól, hogy a nemlétező van!). Azután meg óvlak téged attól az úttól is, amelyen a semmit sem tudó halandók tévelyegnek, a kétfejűek, mert tanácstalanság irányítja keblükben téveteg értelmüket. Csak szédelegnek, mint a süketek és a vakok, a bámész népség, akik ugyanannak tartják a létet és a nemlétet, és nem ugyanannak is, mert minden út visszás az ő számukra."[37]

            Parmenidész szerint tehát összesen három útja van a kutatásnak — ám ezek közül kettőt elvet, és csak egyet tart járhatónak. Ezért kezdődhet így a 8. fragmentum: "Csak egyetlen egy útról beszélhetünk még, arról ti., hogy a létező van. Ezen az úton sok ismertetőjegy áll, etc."[38]

            Érdemes lesz Parmenidész három útját alaposabban megvizsgálnunk.

            Az első út: A létező van, to ón esztin; vagy ugyanez fordítva: a nemlétező nincs, to mé ón ouk esztin. Ez a meggyőzés, az igazság útja, ezt ajánlja Parmenidész. Ezen kell a gondolkozó embernek járnia.

            A második út: A létező nincs, to ón ouk esztin. Más fogalmazásban ezt úgy is mondhatjuk: a nemlétező van, to mé ón esztin (vö. pl. a 4. fragmentum 7. sorával). Ezt az utat Parmenidész elveti, mert ez ellentmondásos.

            A harmadik út: A létező van is, meg nincs is, to ón eszti kaí ouk eszti. Más megfogalmazásban ugyanez: mind a létező, mind a nemlétező van, kaí to ón kaí to mé ón eszti. Ezen a harmadik úton tévelyegnek a tudatlan halandók, a kétfejűek, akik keverik a létet és a nemlétet. Ezt a harmadik utat Parmenidész éppen úgy elveti, mint a másodikat.

            K. Reinhardt, aki először hívta fel a figyelmet Parmenidész eme hármas útjára, úgy gondolja: ez a felosztás az eleaták iskolájában később hagyományossá lett.[39] Eredetileg azonban a "három út" nem tekinthető egyébnek, mint puszta logikai konstrukciónak.[40] Valójában jóval több ennél.

            Arisztotelész egy alkalommal definiálja a hamis és az igaz állítást. "Hamis az az állítás, amely azt mondja, hogy ami van, az nincs, vagy hogy: ami nincs, az van."[41] Hasonlóképpen, szinte szóról-szóra ugyanezt a definíciót adta egy alkalommal Platón is ugyanerre a kérdésre.[42] Érdemes lesz azonban felfigyelnünk az előbbi Arisztotelész-idézet görög szövegére: to mén gar légein to ón mé einaí hén to mé ón einaí pseudos. De hiszen ez hajszálpontosan ugyanaz, mint Parmenidész második útja! Éppen így — Parmenidész terminológiájával — felel Arisztotelész arra a kérdésre is, hogy mi az igaz állítás. "Az az állítás, hogy a létező van, vagy hogy a nemlétező nincs, igaz állítás: to de to ón einaí kaí to mé ón mé einaí aléthés."[43]

            Nem csoda, hogy Arisztotelész, aki mind az igaz, mind a hamis állítást Parmenidész szavaival határozta meg, a harmadik parmenidészi útnak is megadja rövid és tömör, klasszikus formáját: adünaton tén antiphasin háma alétheuesthai kata tou autou. "Nem lehet, hogy kontradiktorius ítéletek ugyanarról a valamiről egyszerre igazak legyenek."[44] Valóban, Parmenidész a "harmadik utat" azért veti el, mert esti kaí ouk esti kontradiktórius ítéletek, melyek nem lehetnek egyszerre igazak; éppen ezt nem veszik észre a tudatlan halandók.

            De hát mi is valójában a kutatásnak az a "három útja", amelyről Parmenidész beszélt, és amelyet olyan könnyen magáévá tehetett Arisztotelész?

            Vizsgáljuk meg őket még egyszer alaposabban.

1.    "A létező van." Ez az identitás legáltalánosabb formája. A szubjektum és predikátum teljes összhangban vannak egymással, azonosak.

2.    "A létező nincs.", vagy "A nemlétező van." Mind a két mondatban a predikátum éppen az ellenkezőjét mondja annak, mint amit a szubjektum mond. Ez a contradictio legáltalánosabb formája.

3.    "A létező van is, meg nincs is." Ez a mondat két kontradiktorius predikátumot alkalmaz ugyanarra a szubjektumra.

            Nem kétséges: Parmenidész "hármas útja" a logika legrégebbi három princípiuma — Arisztotelész előtti formájában. Az első út a principium identitatis, a második a principium contradictionis és a harmadik a principium exclusi tertii. Nincs abban semmi különös, hogy Parmenidész a "harmadik utat" azonosította az érzékek világával[45], hiszen először a mindennapos gyakorlat, tapasztalat vezeti rá az embert az ellentétek azonosságára.

            A filozófiai szövegeknek — még a kritikai kiadások korában is! — olvasataik vannak. Ki a gondolkodás dialektikájának, ki pedig a logika-disciplinánal megalapítóit látja — láttatja — az eleatákban. Holott ikerjelenségnek tekintendő az értelmüket intellektuális becsületességgel használó — nem kétfejű! — ősöktől kezdve napjainkig.

2004 őszén

Rászlai Tibor

 Jegyzetek:


[1] Ne hagyjuk szó nélkül azt a kifogást, ami ezzel a megállapítással szemben támasztható: az az állítás, hogy a "létező van", éppen olyan üres, mint a másik: "a nemlétező nincs". Ne feledjük azonban, hogy a létező mindannak absztrakciója, összefoglalása, ami van, létezik — s éppen ezért az a tétel sem egészen tartalmatlan, amely ennek a létezőnek a meglétét hangsúlyozza. Ez a tétel éppen az elgondolhatóságát emeli ki annak, ami van.

Lásd: Falus Róbert: Parmenidés-interpretációk. in: Falus Róbert: Görög harmónia. Bp., 1980, 259-285., spec. 265-266.

[2] Platón: Theaitétosz, 181 D — PÖM II., 988.

[3] H. Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 19516, I-III. 1.:18. — Parmenides B fr. 1, 34-37. "Ne hagyd, hogy a sokat tapasztalt megszokás erre az útra kényszerítsen. Ne hallgass céltalan látásodra, zúgó hallásodra és nyelvedre; nem, értelmeddel döntsd el a sokat vitatott kérdést, amelyet eléd tárok". NB.: sem Steiger Kornél, sem G. S. Kirk - J. E. Raven - M. Schofield A preszokratikus filozófusok-ban nem hozzák — talán K. Reinhardtra hallgatva (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn, 1916, 34. skk.) a Dielstől egynek tartott szöveg egészét.

[4] Parmenides B fr. 6, 4-9. Steiger Kornél eredeti fordítása magyarosabb és kevésbé nehézkes, mint a G. S. Kirk (stb.) szövegggyűjteményé (364.).

[5] Szabó Árpád: Euklidés és az eleai filozófia. Existentia, 1991/1-2.: 51-75.; különösen 56-58.

[6] H. Diels: i. m., 1.:18. — Parmenides B fr, 5,? "Mert ugyanaz gondolkozni és lenni". — Minden dolog "létezővé" lesz azáltal, hogy elgondoljuk, elképzeljük. Ha valamit gondolunk, ezt a valamit csak mint meglevőt, létezőt gondolhatjuk. Ezért azonosítja Parmenidész a létet és a gondolkozást.

[7] "minthogy a mozgás fogalma ellentmondásos; mozgás egyáltalán nincs" — Szabó Árpád: Az eleai Parmenidés. Existentia, 1992/1-4., 37-67., 52.; Bodnár M. István - Klima Gyula - Ruzsa Ferenc: Parmenidész igazolása (Logikai interpretáció). Magyar Filozófiai Szemle (= MFSz) XXX. (1986) 3-4., 285-299., 286-7.; Kampis György: Eleaták egymás ellen. MFSz XXXIV. (1990) 5-6., 473-485., 474.

[8] Aristotelés: Physica Z 239 b 5.

[9] Aristotelés: Physica Z 239 b 30.

[10] A végtelen osztási művelet eredménye: a tovább már nem osztható. A diszkontinuitás az idézett Arisztotelész-szövegben: adiaireton. — Szabó Árpád: Az eleai Zénón. Existentia, 1993-94/3-4.: 29-56.; 43-45.

[11] H. Diels: i. m. I.:18. — Parmenides B fr. 8, 5-6.

[12] Platón: Theaitétosz, 180 E — PÖM II.: 986

[13] A lét és a gondolkozás azonosítása az ún. idealizmus mestertétele.

[14] A panta rhei nem Hérakleitosz tanítása. Ő nem azt tanította, hogy minden folyik, változik, és hogy semmi sem állandó. Éppen ellenkezőleg: szerinte az örök mozgásban állandóság, a folytonos mozgásban maradandóság van. Hérakleitosz ti. az ellentétek egységét (mozgás-állandóság, változás-maradandóság) tanította. A panta rhei jelmondat mögött a magukat Hérakleitosz-követőknek nevezők találhatóak. Őket nevezem dolgozatomban hérakliteusoknak. Az ő viszonyukat tárta fel (ti. az eleatákhoz) Karl Reinhardt alapvető művében (246.) és G. S. Kirk et alii: A preszókratikus filozófusok. Budapest, 1998, 277.

[15] Platón: Theaitétosz, 153 A — PÖM II.: 924.

[16] Platón: ua., 157 A — PÖM II.: 933-934.

[17] Platón: ua., 157 A — PÖM II.: 933.

[18] Aristotelés: Metaphysica V. 1010 a 7. — Halasi-Nagy József ford., Budapest, 1936, 113.

[19] Platón Kratylosz c. dialógusából megállapíthatjuk /430 A/:

1,     Világosan megkülönböztetik a nevet (a nyelvet) és azt, amit a név kifejezett, a valóságot.

2,     A nevet, a nyelvet úgy fogják fel, mint a dolgok utánzatát, tükörképét.

— PÖM I.: 827-830

[20] Lásd a 16. számú jegyzetet!

[21] Parmenidésznek a "létezőről" szóló állításai képezik a "via negativa" készletét, ami Nyssai Szent Gergely ismeretében Aquinói Szent Tamás érvelésében is jelentős helyet foglal el. Mintegy 20 alkalommal idézi Aquinói Szent Tamás Nyssai Gergelyt. — R. Klibansky: "Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance".    in: Medieval and Renaissance Studies I (1943): 281-284.

[22] A XX. század "katolikus Protagorasza" (C. Fabro) Karl Rahner. Mint a teológiai szofisztika művelője, a lutheri krisztomonizmussal harmonizálva, krisztológiából antropológiát redukált. in: Schriften zur Theologie, VIII., 43-65. és Mérleg, 8 (1972) 1.: 38-50.

[23] Sextus Empiricus: Avversus mathematicos, VII, 60.

[24] H. Diels: i. m. 1.:18. — Parmenides B fr. 4,7-8.: "Mert a nemlétezőt nem ismerheted meg, hiszen az lehetetlen, és nem is beszélhetsz róla."

[25] A szó igaz értelmében egyáltalán nem beszélhetünk ebben az összefüggésben "ugyanarról a dologról". Sem az eleaták rendszerében, sem Protagoraszéban nincs "ugyanaz". Ha ugyanis egy dologról azt mondjuk, hogy azonos önmagával (ti. "ugyanaz"), akkor ezzel az ellentmondásnélküliség elvét hangsúlyozzuk. "Ugyanaz" az eleai filozófia szerint egyedül és kizárólag csak a létező ("a létező van"). Ezen a tételen kívül az eleaták számára nincs "ugyanaz". Protagorasz viszont még ebben az értelemben sem használhatja az "ugyanaz"-terminust, mert ő elveti az eleaták ellentmondásnélküliség-elvét.

[26] Karl Barth ún. dialektikus teológiája is erre épül.

[27] Seneca: Epistolae, 88, 4: "Protagoras ait de omni re in utramque partem disputari posse ex aequo et hac ipsa an omnis res in utramque partem disputabilis sit." /Vö. A. Clem. Stromateis VI, 65 (11 464 14 St)/ — S. Kurcz Ágnes fordításában: "Protagorasz szerint egyformán lehet minden tárgynak mellette és ellene érvelni, sőt akad érv amellett és azellen is, hogy vajon  minden tárgynak lehet-é mellette és ellene érvelni." /Erkölcsi levelek. Budapest, 1980, 392./

[28] Miként függ össze Protagorasz szenzualizmusa a homo mensura-tétellel, lásd Platón: Theaitétosz, 151 E - 152 E; PÖM II.: 920-923.

[29] Lásd a 15. jegyzetet!

[30] Platón: Theaitétosz, 157 A — PÖM II.: 933.

[31] Platón: ua., 157 D — PÖM II.: 934.

[32] Platón: Parmenidés, 156 C-D — PÖM II.: 872. oldalon. Kövendi Dénes fordítása nem a legkifejezőbb, mert a "pillanatnyi" alig érzékelhető, de mégis mérhető időegységet jelent, míg a "hirtelen" inkább kifejezi az időnkívüliség állapotát, modusát.

[33] Lásd a 8-9. jegyzetet!

[34] A hérakliteusok arra a meggyőződésre jutottak, hogy "nem lehet semmit sem helyesen állítani arról, ami állandóan változik". Arisztotelész: Metaphysica, V., 1010 a 7 — Halasi-Nagy ford., 113.

[35] H. Diels: i. m. 1.:18. Parmenides B fr. 4.

[36] A gondolat, az ismeret nem azonos az értelemmel! 7. fr. Steiger fordítási változatai nem tűnnek kielégítőnek.

[37] Már Karl Reinhardt problémásnak látta H. Diels interpretálását (i. m. 35.), így a magyar transzlátorok is kellően elbizonytalanodtak.

[38] "Hogy (az) van" "létező" helyetti fordításban félrevezető. Kontextus-idegen! — Kirk et alii: i. m. 366.

[39] K. Reinhardt: i. m. 35.

[40] uő: ua. 65.

[41] Arisztotelész: Metaphysica VII. 1011 b 25 — Halasi-Nagy ford., 117.

[42] Platón: Szofista 240 E — PÖM II.: 1143.

[43] Arisztotelész: Metaphysica VII. 1011 b 27-28. — Halasi-Nagy ford., 118.;

Szabó Árpád - Ferge Gábor: Bevezetés a filozófiába. Bp., 1998, 89-93.

[44] uő.: ua. VII. 1011 b 16-17. — Halasi-Nagy ford., 117.

[45] K. Reinhardt: i. m. 44.

Vissza az oldal tetejére