Vissza a főoldalra  *  Vissza a "Tanulmányok érdekességek" oldalra 

Tóth Zoltán József[1]

Szentkorona-tan és a természetjog

A magyar közjogi és közéleti hagyomány egészen a XX. század közepéig a magyar állami élet és alkotmányosság kezdetének és meghatározó kiinduló pontjának az Árpádok honfoglalás korabeli Vérszerződés esküjének öt pontját és a pusztaszeri végzést tekintette. A középkori, majd a modern magyar hagyomány, a magyar történelmi folytonosság jegyében egészen a második világháborút követő évekig az alkotmányosságot folytonosnak tekintette és a modern jogi tudományosság azt történetinek nevezte, illetve nevezi.

Mi az alkotmány és mi az alkotmányosság? Az alkotmány a mindenkori államnak az alaprendje, amelyből más jog származtatható. Azok a legmagasabb rendű közjogi szabályok, amelyek az állami jogalkotás folyamatára és szervezetére vonatkoznak és a legfontosabb közigazgatási szervek, alapintézmények szervezetét és működését határozzák meg. 

Ugyanakkor valójában az alkotmány az emberek mindennapi, hétköznapi életének a kerete. Minden alkotmányos élet alapja az, hogy miként gondolkoznak, miként élnek azok az emberek, az „állampolgárok", akiknek szól, vagy akié az alkotmány. Minden alkotmánynak és alkotmányos életnek a legfontosabb kérdése, hogy a mindennapok magán és közéletét az emberek milyen normák szerint élik, illetve alakítják azt. A hétköznapok erkölcsre, morálja tölti meg tartalommal az alkotmányt, a mindennapi élet alkotmányosságát. A felelősségtudat, a jogok és kötelezettségek ismerete, elfogadása és igénye a minden egyes ember naponta megélt és a mindennapi cselekvésének szellemiségétől és lelkiségétől és életcéljától függ. 

A következő nagy kérdés, amit az alkotmánnyal kapcsolatban fel kell tennünk, hogy az állam alkotmánya és annak alapelvei összhangban vannak-e az emberek mindennapi erkölcsével, igazságérzetével, törvénytiszteletével, felelősség- és kötelezettségtudatával? Van-e összhang az alkotmányos alapelvek és a hétköznapi élet között? Az alkotmányosság azt jelenti, hogy az alkotmány rendelkezéseit és az ahhoz kötődő jogszabályokat az állami és közélet intézményei, illetve az állampolgárok betartják és azt másokkal is betartatják. Továbbá az államélet, vagyis az intézmények munkája és a honpolgárok közélete az alkotmányban lefektetett elvek és az annak megfelelő szellemiség szerint alakul.

Egy állam alkotmányának, illetve egy közösség alkotmányos életének vizsgálatakor megkerülhetetlen a kérdés: az állam alaprendje, vagyis az alkotmánya köthető-e, vagy kötődik-e úgynevezett abszolút normákhoz, örökérvényű igazságokhoz? Vagy csupán praktikus, gyakorlati alapelvek gyűjteménye az alkotmány, illetve végrehajtása csak a relatív hétköznapi élet függvénye és annak megfelelően szabadon alakítható? Másképpen: a jog és az igazság kell-e, hogy egymást feltételezzék, vagy elválaszthatóak, függetlenek egymástól. Természetesen az is kérdés, hogy a közösség, vagy az alkotmányozó mit tekint igazságnak. Legvégül pedig arra keresünk választ a magyar történeti alkotmány vizsgálatakor, hogy a közösség „igazsága" és az alkotmány normája ugyanazok-e, összhangban vannak-e egymással, vagyis az alkotmány szerves, organikus szabálygyűjtemény-e, vagy előírt, „oktrojált" alapnorma, amihez alkalmazkodni kell (megszokni, vagy megszökni, esetleg változtatni, „alkotmányozni”).

I fejezet

Az igazság alapú normarendszer

A helyes és ideális állam és az annak megfelelő közélet és politika filozófiai kérdése már az ókorban, a több ezer éves szakrális-archaikus állami és közösségi lét megrendülésének, szétesésének korában, a Krisztus előtti VI. és V században elsődleges tárgya a filozófiai, államelméleti gondolkodásnak.

Az archaikus közösségi rend az eredendő tökéletes rendnek, az isteni örök világ mintájának való analogikus megfelelés igénye és kötelezettsége. Az istenek makrokozmoszának, annak isteni törvényeinek kell tükröződnie az emberi teremtmények alászállott, földi közösségi rendjében. Nemcsak az államrendben, hanem minden ember minden cselekedetében. Ezért minden cselekedetnek az isteni elvárásnak kell megfelelnie, tehát „szentre" törekvőnek, szakrálisnak lenni.

A profán itt még nem ellentéte a szentnek, hanem csak a távolságot jelzi a tökéletestől, az örökkévalótól, az örökké létezőtől. Az uralkodó, aki isteni, a legtökéletesebb, ő az összekötő kapocs az evilági rend, az emberi mikrokozmosz és az evilági fizikai világon túli metafizikai, isteni makrokozmosz között. A mikrokozmosznak tükröznie kell a makrokozmoszt, a transzcendens világ törvényeit, és remélnie, hogy egyszer visszatér az „Aranykor", amikor a két világ ontológiailag is ismét egy lesz.

Ennek az ókori világnak egyik klasszikus „model je" az ősi Egyiptom. Az az Egyiptom, amit Hermész Triszmegisztosz a világ szentélyének nevez és amit Püthagorász és Platón az öröktudás forrásának ismer, ahonnan az öröklét titka és így minden az emberi élethez kötődő szent tudás, az építészettől az orvoslásig ered.

Az „isteni" örök világ, a makrokozmosz lét törvényeinek, mint mércének és támpontnak az eltűnése, megkérdőjelezése, vagyis az eddigi „igazság ismeret", és a bizonyosságban való hit megrendülése legdrámaibban a görög világban jelentkezik az ókorban. A makrokozmosz eddig ismert rendjének kiüresedése felveti a kérdést, hogy van-e valami örök, ami a világ és így az emberi közösség természetes alapja és mércéje, ha már az Olümposzi csak legfeljebb hagyomány és csak politikai hivatkozási alap. Avagy minden relatív, semmi sem abszolút és az új káoszban Iegfeljebb a rendszerezett emberi empirikus tapasztalat vághat biztos ösvényt? 

A görög istenek transzcendenciájában való mérhetetlen kiábrándulás következtében az igazság megkeresése elsődlegesen nem teológiai, hanem filozófiai úton történik. A Krisztus előtti V. században a szofista gondolkodók megállapítják, hogy az emberi társadalmi együttélés feltétele a létező örök és „természeti"-nek nevezett törvények. Az élet természetes rendjének, törvényének az alapja az igazságosság és az erkölcsi érték, ami az emberi társas kapcsolat minőségi rendje. Hozzáteszik, hogy ez megkérdőjelezhetetlen, mert az istenektől származik. Ugyanakkor úgy látják - az addigi archaikus rend szétesésének következtében -, hogy a tételes emberi törvények az emberi önérdeket, a hatalmasok érdekeit szolgálják, és így szembekerülnek az örökkel, a természeti törvényekkel. Végül azonban, bár nagy áldozatok árán, de az igazság győz. /Lásd: Szophoklész: Antigoné/.

Szókratész az általános érvényű jót keresi, ami az erkölcsi rend alapja, azonban ezt a jót már nem köti az istenek világához. Épp ez lesz aztán a hivatkozási alap, amiért a politikai hatalom istenkáromlásért elpusztítja őt, védve azt, amiben már igazából senki sem hisz, de ami mégis még a görög polisz (most már csak) ideológiai alapja.

Az ötödik század végén és a negyedik század első felében Platón, Szókratész nyomdokain haladva, illetve egyiptomi bölcsességre is hivatkozva az egész univerzum lét törvényeit az örök abszolútumokban, az ideákban jelöli meg. Ezek az ideák, bár csak mint a tökéletes árnyékaként, de megismerhetők az ember által és földi mikrokozmoszunkban alkalmazhatók is. Sőt alkalmazni is kell őket, ahogy az ideális államról írtakban ki is fejti. 

Az ideális államban a közösség vezetői a bölcsességben és erényben kiválóak, az arisztokraták. Az ideák, bár általában részlegesen és töredékesen, de a földi „árnyék"-i ismeretekből induktív módszerrel megismerhetőek. Az ideák okát és forrását kutatva eljut az „elsődleges okhoz", amit a görög bölcselet és vallás az ismeretlen istennek hív, amelyre majd Szent Pál apostol néhány évszázaddal később, athéni térítésekor hivatkozik.

A kozmológiai és filozófiai igazság, valamint az etikai, értékelő és az elemző módszer nagy ókori szintézisét nyújtja Arisztotelész életműve. Megalkotja a természetjog kategóriáit, amelyek a metafizikájában örök érvényű igazságoknak nevez (bár valójában nyitva hagyja a kérdésre a választ, hogy ezek isteni igazságok, vagy csupán az emberi ész által megismerhető örök igazságok), de amelyeknek helyességét mégis csak az emberi történelmi tapasztalat igazolja.

Az abszolút helyes, amely a körülményekhez legjobban alkalmazkodik. Az örökérvényű igazságokat, vagyis az etikai, értékelő szempontokat minden történelmi és emberi helyzetben az empirikus tapasztalatnak kell visszaigazolnia (elemző szempont). A helyes, az igaz tehát végső soron az elvárt és a megvalósítható szintézise. Így elutasítja Platón ideális államát, mint mintát, amit minden körülmények között alkalmazni kell az állami és a közösségi élet szervezésekor, ha a lehető legjobbat akarjuk elérni. Az utópia helyett a történelmi fejlődés örök tapasztalata alapján egymásból következő államrendekről ír, amelyek ciklikussága az emberi történelemben mindig visszatérő törvényszerűség. Az egymásból alakuló államrendek között ő is bemutatja a legtökéletesebbet, de persze a kérdés marad, hogy a gyakorlatban az mennyire valósul meg.

Arisztotelész természetjoga, amely elismeri az örök igazságokat, az örök ideákat, helytelennek nevezi azt a törekvést, amely az örök ideákból örökérvényű, ember-alkotta, tételes jogot kívánna faragni. Valójában egyszerre állítja, hogy az ideákat, vagy ideálokat a tételes jog megítélésére kell alkalmazni, de ugyanakkor kiköti azt is, hogy a konkrét történelmi körülményeket, helyzeteket is figyelembe kell venni, amikor az egyes helyzetekben a tételes jog helyességét értékeljük.

A görög gondolkodás késői irányzataiban is fellelünk egyes analógiákat a keresztény Európa késő középkori felbomlását követő korszakok filozófiáiban. Így például azt, amely 

-         a természetjogot és annak törvényeit a világot átható észből, szellemből eredezteti (sztoikusok), vagy 

-         amely a közösségi, állami rendet, a békés együttműködést a tökéletességre képes ember belső erkölcsi törvényeitől várja (a sztoikus Zénón), vagy 

-         amely az államot az egyes emberi önérdekekre épülő és azt részben ellensúlyozó érdekszerződés következményeként szemléli.

A klasszikus görög filozófia az eltűnő szakrális kozmológia kötelező gondolkodási és cselekvési normái helyett új, az emberek magán- és közösségi viszonyait meghatározó igazságokat keres és talál. Megállapítják az ideálokon nyugvó, azokból immanensen következő igazságokat, mint az örök és az emberi létezés normáit és az ember alkotta tételes, vagy másképpen tételes jogok világát, amelyek között valamilyen viszonyt feltételeznek. Mégis filozófiai rendszereik feltételesek és esetlegesek, mert ugyan az általuk belátott igazságok a filozófiai gondolkodás törvényszerűségei, a logikai alapján megismerhetőek és azok a történelmi tapasztalás útján esetenként akár igazolhatók is, de nincs meg az az élő ok és sürgető követelmény és következmény, ami alapján a józan ész kívánalmain túl az egyes ember számára az követendő szükségszerűség lenne.

A római politikai és jogi gondolkodás az etruszk királyok királysága, valamint a köztársaság évszázadaiban, a Krisztus előtti VI. és I. században a ius civile (civi jog) szigorú formákhoz kötött szakrális merevsége az archaikus kozmológia, a világmindenség örök törvényeinek való megfelelés kényszerét tükrözi. A betű szerint alkalmazandó írott ősi törvények változtathatatlan szigorúságát (ius strictum - szigorú jog), a jogszabályalkotásra nem hívatott római tisztségviselők (elsődlegesen a praetor) hajlítják, magyarázzák a változó élet követelményeinek megfelelően. 

Ennek megfelelően, bár forrásaiban különböznek, a klasszikus korban, a principatus idején a két jog gyakorlatilag összeolvad (és a ius civile - ius praetorium felosztást felváltja a ius publicum - ius privatum kettőssége). 

A civiljog ősi szellemű jogát a köztársaság korában a római gondolkodás az „aequitas", a jó, az igazságosság, valamint az egyenlőség örök, az emberi normákat meghatározó és behatároló elveire építve alakítja, magyarázza (ius aequum). 

Az aequitas elvei nem mások, mint maga a római természetjog, a ius naturale (Paulus, Cicero, Marcus Aurelius). Az aequitas, a természetjog a Krisztus utáni VI. században a jusztinianuszi jogban jelenti azt az emberiességet, jóakaratot, méltányosságot, amely a tételes jog tükreként „enyhíti" az írott jog szigorát. (A római birodalom ius gentiuma, a népek joga - mint szintén egy természetjogi elvként - a nem római polgárok jogosultságát jelenti saját jogukhoz a birodalmon belül.    Ugyanakkor ennek a jognak meg kellene felelnie a természetjog örök, a természetes ész    szerűségen nyugvó, az emberi kapcsolatokat meghatározó elveinek). 

A római közösség- és   államszervező gondolkodás tehát végrehajtotta azt a váltást, ami a görög világban is     megtörtént. Csakhogy, 

-         amíg Athénban a szakrális kozmológia isteni törvényeit a filozófusok természetjoga cserélte fel, 

-         addig Rómában az ősi, szent civil jogot, majd később a klasszikus és a posztklasszikus korban a tételes jogot értékelte, oldotta és javította az elsődlegesen államfilozófiai, jogászi természetjog, a maga önmagában és önmagától       létező értékeivel egyébként véres és kegyetlen, kemény férfias világban.

II. FEJEZET

Az igazság keresztény normája és világi rendje

A nyugat-római birodalom Krisztus utáni V. századi bukását követő középkor egészen a XI-XIII. századig a sajátos keresztény szakrális-archaikus világ kora. 

Az Európát és az egykori birodalom területét meghódító népek sajátos kelta-germán-szláv és hun-magyar őshagyományát átalakító, átformáló katolikus-keresztény hit sajátos szakrális rendet hozott létre. 

A teremtő és a teremtett világot egységesen szemlélték. Az archaikus világ periodikusan megújuló állandóságában a teremtett „lentnek” a teremtett „fenttel”, annak tükreként kellett egymással egységben léteznie. 

Az embereknek Teremtőjük, az Isten képmásaként kellett élniük. Kiválóságukat, a közösségben elfoglalt természetes rangjukat Istenhez való közelségük, a keresztény erények gyakorlása, a képmásiság minél tökéletesebb magukban hordozása szabta meg. 

Az uralkodó úgy a közösség vezetője, az állam feje, hogy egyben a földi rend és túlvilági hatalom között az első élő szakrális kapocs. Ebben a teokratikus jellegű politikai rendben a közösség Isten közössége, ezért a világi rend megsértői az égi rend megsértői is. A Teremtő és a teremtett közötti horizontális minőségi kapcsolat, az alászállás a „fentről" a „lentbe”, vagy a felmenetel a földi világból a Mennyországba nem csupán keresztény filozófiai, teológiai világlátás, hanem azonos az őshagyományok világszerkezetével, ahol a panteisztikus istenek és ősök szférája egységes egészet alkot az utódok földi világával. 

A kapcsolat azonban hierarchikus, a „legfentebbet” a „leglentebbel" horizontális minőségi, de átjárható fokozatok választják el.

A III. évszázadban élt neoplatonikus filozófus Plótinosz emmanációs, „fénykiáramlási”        gondolata szerint a teremtő fény, amely az igazság, a jó és a szép az „Egy'-ből, az istenségből kiáramolva fentről lefelé haladva, keletkezésük sorrendjében egymásból következő világokat, „hiposztázis"-okat teremt. A „lemenetel" során a fény egyre halványodik, de a    legalsó fok, az anyagi-érzéki világ is tartalmaz fényt, hiszen az által teremtődik. Ugyanakkor van egy visszafelé, a kiindulási ponthoz tartó mozgás is, a legmagasabb szintű teremtmény, az ember vágya az istenségbe való visszatéréshez. Ez megtörténhet a megfelelő erkölcsi tisztaságot és tisztán látást feltételezve, ami lehetővé teszi az emberi léleknek az istenséggel történő misztikus egyesülését. 

Az európai honfoglaló népek hagyományos világlátását, keresztény-katolikus kozmoló giai szemléletté alakítását, valamint a római birodalom etikai megújítását Szent Ágoston       bölcselete tette elsődlegesen lehetővé, a katolikus egyház által, aki a neoplatonikus tanítást         a krisztusi tanítás fényében értelmezte újra. Létrehozva egy új filozófiát, amely az Isten - ember kapcsolatot új alapokra téve, modern bölcseleti magyarázatát adta az ősi szakrális világnézetnek, és egyben keresztény állambölcseleti és társadalom-szemléletet is alkotott.

               Az archaikus gondolkodás és vallások absztrakt isteneinek igazsága és a mindennapok      formalizált, szertartásszerű cselekvései, a görög filozófiák elvont tanítása és a római élet általános és praktikus elvei helyére a megtestesült élő Isten, a valóságos ember és valósá    gos Isten, Jézus Krisztus és tanítása lép, amely minden egyes, az Atya képmására teremtett       embernek nyújt igazságot. Azt az igazságot, mely a szeretet által érthető és élhető meg a hétköznapokban, és túlmutatva tűnő földi életünkön, a szeretet gyakorlása és a kegyelem által az örök üdvösséget kínálja.

A naponta megélt hit nemcsak a hívő mindennapjait alakítja, hanem formálja a közösséget, és a bölcsesség, a teológia és a filozófia megérteti azokat az örök igazságokat is, amelyek nélkülözhetetlenek az Istennek tetsző társadalmi együttélés formálásához. Az isteni igazságosság forrása az újszövetségi kinyilatkoztatás, melynek értelmezésére fel lehet használni eszközként a filozófiát, hogy jobban megértsük az Isten által sugalmazott igazságot. Továbbá a filozófia azt a tudást is nyújtja, amelyről a kinyilatkoztatás közvetlenül nem szól.

Szent Ágoston a IV és V században a civil társadalom fundamentumaként a kinyilatkoztatás alapján értelmezett igazságosságot jelöli meg. Az igazságosság a jog forrása is, nélküle az értelmetlen lenne. A tételes emberi és változtatható törvények is az isteni örök és ezért megváltoztathatatlan törvényből nyerik az igazságosságot, amikor a közjó érdekében hozzák azokat. Az emberi törvény azonban soha nem lehet tökéletes, hiszen maga az ember is tökéletlen. Isteni tökéletességét a bűnbeeséssel elveszítette és csak a Megváltás tette lehetővé, hogy szentté válva, üdvözülve az örök életet és boldogságot elnyerje. Az emberi törvénynek éppenséggel az emberi romlottságot figyelembe véve kell a társadalomban a tökéletlenség miatt csak korlátozott igazságosságot megvalósítania. A világi, tételes törvény amennyiben a közjót, az igazságosságot szolgálja, előmozdíthatja az egyes embert a (keresztény) erények megszerzésére, azonban az igazi erényt a Mindenható Isten belső gondolatainkra és cselekedeteinkre ható örök törvényeinek ismeretével és megélésével érhetjük el. Végső soron ezen múlik minden állam, közösség együttélése. Az örök isteni törvények ismerete, azok útmutató és tiltó szabályai megmutatják, hogy mit kell tenniük a halandó embereknek, ha boldogok és jók akarnak lenni, vagyis végső soron üdvözülni kívánnak.

A tökéletlen emberek közössége, a „város", maga sem lehet tökéletes, azonban a keresztény erények gyakorlói megalkothatnak egy olyan várost, amely tükre a tökéletes égi „Új Jeruzsálemnek". Sőt ez a város maga az Új Jeruzsálem, Isten városa, hiszen Krisztus tanítása szerint Isten országa a Földön is elkezdődhet, bár tökéletes állapota csak a túlvilágon érhető el, amennyiben az emberek követik Jézus tanítását. Ez a Krisztus követőinek, Isten imádóinak földi Isten városa teljesen ellentéte a másik városnak, a bűn városának, ahol az igazságosság helyett az emberek az isteni tanítást szándékban és tettel megtagadják. Ez a két város azonban a történelemben egy időben és helyben együtt él és szétbonthatatlanul összefonódik, amit majd Krisztus csak a végítéletkor választ szét, mint a konkolyt és a búzát. Az erény fiai az egyház, de nem feltétlenül a látható egyház tagjai, hanem mindenki, aki az igazságot és az erényt keresi és aszerint él. (A látható egyház, vagyis a megkereszteltek is elkárhozhatnak).

Ugyanakkor célszerű és szükséges, hogy az együttélő Isten városát és a világ városát a keresztény értékek alapján kell kormányozni. A keresztény bölcsesség és a politikai hatalom nem szétválasztható. A jog és a szent, a hatalom és szent, a szabadság és a szent nem elválaszthatóak. Habár a világ városa és Isten városa alapvetően különbözik, szervezetileg és emberileg nem választható szét a politikai hatalom és a hívők közösségét jelentő egyház, mint ahogy az eredendő bűnbe esett ember és az örök üdvösségre elhívott ember ugyanaz az Isten képmására teremtett személy. Az állam hivatalnokainak is az erényre kell törekedniük. A fejedelemnek tulajdonképpen szakrális fejedelemnek kell lennie, mert ha nem, akkor az állam hamar átalakul az önzők nagystílű rablóbandájává. A keresztény igazságnak és erénynek ellensúlyozni kell az önzést, az igazságtalanságot a közösségi, politikai, állami élet minden szintjén. A város egységét törekedni kell helyreállítani, mert az ember lelki és világi jóléte egyformán cél.

Az ágostoni neoplatonikus évszázadok keresztény értelmezését adták annak a nagyon ősi világképnek, ahol a teremtő és teremtett világ egységes, a szent és profán nem elválasztható külön minőség és valóság, a fentet és lentet hierarchikus analógia köti össze, és ahol a fent mindig tökéletes mintája az alsó teremtett világnak. Krisztus tanítás után, ……….. azonban az állandóságban jelen van változás. Mint ahogy az esendő ember nap mint nap megküzd a kísértéssel, a bűnnel saját magában és a világban, a történelem is céltételező, lineáris, Krisztus második visszatértéhez, az Égi, Új Jeruzsálem teljes és tökéletes földi beköszönte felé halad.

A XI-XIII. századra azonban az európai gondolkodásban a korábbiakhoz képest drámai változás történik. Megszűnik az egységes világlátás mind a hétköznapok életében, mind a hatalmi és filozófiai gondolkodásban. A közösség alapú falusi és városi gazdálkodást, a szabályok közé szorított kereskedelmet és a monopolizált, ellenőrzött pénzforgalmat lassanként felváltja a közösségi ellenőrzés alól kicsúszó, és kizárólag az egyéni meggazdagodást szolgáló monetáris alapú gazdálkodás. A hatalom: a pénz, a pénz: a hatalom. Megszűnik az a szakrális közösség, ahol az erkölcsi törvény egybeesik a világi törvénnyel, amikor a napi életet alakító szokásjog és tételes törvény megegyezik, vagy nem ellentétes a keresztény értelmet nyert, illetve aszerint változtatott tradicionális hagyománnyal. A szakrális és a profán világ nemcsak kettéválik, hanem lassacskán szembefordul egymással.

A kora középkor végén ekként kibontakozott krízisben Aquinói Szent Tamás filozófiája teremti meg kompromisszumot, azt az új szintézist a szent és profán között, amely gyakorlatilag a mai napig a katolikus hivatalos filozófia és társadalombölcselet alapja.

Szent Ágoston és Szent Tamás valóság-megközelítése között is látszik a keresztény-katolikus szemléletben hangsúlyeltolódás. Mivel minden létező kiinduló oka a teremtő Isten, aki teremtette az eget és a földet, vagyis a mi empirikusan tapasztalati világunkat, ezért a legfontosabb az Isten-ismeret és az ő transzcendentális, fizikai tapasztalaton túli metafizikai világa. Ezt az ismeretet nemcsak a teológia és a filozófia fogalmi rendszere által, hanem közvetlen Isten-ismeret útján szerezhetjük meg. Ez az ismeret az isteni kegyelem útján nyerhető el, a misztikus megvilágosodás, az „illumináció'", az „unio mystica", az Istennel való kegyelmi találkozás, az Isten-élményeken keresztül érhető el. Ez a Mindenhatóval történő, általában a szentek kiváltságaként jelentkező megtapasztalás biztos ismeret Istenről és az Ő akaratáról, ami ugyanakkor filozófiai úton is értelmezhető.

A tomista rendszerező-skolasztikus gondolkodás a metafizikai és fizikai világ és valóság megismerését egyformán a filozófia, még pedig az arisztotelészi filozófia empirikus elemző módszere szerint végzi. Így a teremtett világot elsődlegesen az empirikus tapasztaláson nyugvó objektív és realista ismeretszerzés és kategóriaalkotás, megnevezés jellemzi, amelyre az emberi ész teremtettségénél fogva képes. A metafizikai világot is a teológia által értelmezett Kinyilatkoztatás, valamint az elemző, analitikus filozófia segítségével tárhatjuk fel. Az emberi ész tökéletessége és a keresztény kinyilatkoztatás hitvilági bölcsessége lehetővé teszi az egész univerzum, a lét törvényeinek megismerését. Láthatjuk, hogy a bölcseleti megközelítés és módszer eltér az ágostonitól, de nem ellentétes vele, csak az új anyagelvűbb világnak ad módszert a tévedések elkerüléséhez. 

A Szent Tamást követő évtizedekben, évszázadokban aztán először azt kérdőjelezik meg, hogy 

-         az emberi fogalmak és kategóriák lefedik-e a fizikai és a metafizikai valóságot, 

-         majd a reneszánsz korától megkérdőjelezik azt is, hogy a filozófia feladata-e, illetve jellegénél fogva alkalmas-e a metafizikai világ vizsgálatára. 

-         A filozófiát és a transzcendenst elválasztják, majd szembeállítják egymással. 

-         A XVIII. századra azonban már az is kérdéses, hogy az emberi ész valójában képes-e a valóság vizsgálatára, vagy csak saját maga megnyugtatására alkot kategóriákat, amelyeket a világra vetít.

Ezekből az absztrakt kategóriákból, illetve az élő Isten transzcendens világa helyére lépő, az emberi történelmet megalkotó, önkinyilatkoztató, magába visszatérő szellem absztrakt kategóriáiból megszületik az új norma: az ész által alkotott, elvont elveken nyugvó észjogi természetjog. A XVIII. és főleg XIX. század uralkodó szemlélete azonban a transzcendenst és a metafizikait tagadó, a modern tudományokhoz és azok módszereit, a szellem nélküli anyag filozófiáját követő materialista, kizárólag az anyagi érdekeken, tehát az önzésen alapuló gondolkodás és állambölcselet.

Aquinói Szent Tamás az Istent figyelembe nem vevő, illetve kimondottan tagadó új kor hajnalán megalkotta annak az arisztoteliánus-tomista katolikus-keresztény természetjognak a rendszerét, amely máig meghatározza a keresztény állambölcseletet, és így a jogszemléletet is.

A platonikus-ágostoni kereszténységben egységesnek tekintették a szakrális és profán világot, ahol a profán nem a szent tagadását jelentette, hanem a legkevésbé szentet, ami a szent, a fény forrása felé törekszik vissza teremtettségénél fogva, egészen addig, amíg azt végletesen még nem tagadja. Bár akkor is vágyja, hiszen a nemlét a léttel szemben azért gyűlöl, mert saját akaratát a szeretettel szemben nem tudja legyőzni (tehát gonosz), bár tudja, hogy mit veszít. 

Az ezt követő korban a profán más értelmet nyert. A profán az, ami nem szent.  

Lényegesen módosul a világkép is. Az eddigi horizontális világkép helyett sokkal inkább egy vertikális osztatú világszemlélet lesz meghatározóvá. A horizontális struktúrában az alsóbb szintek, ahogy távolodnak a legfelsőbbtől, egyre távolabb esnek a felső mintájától, bár azt kívánják követni, analogikusan annak megfelelni. A vertikális struktúrában két egymás melletti - létezését tekintve egyenrangú - világ van, a szent és a profán, külön szabályokkal és törekvésekkel.

A „kettéhasadt" világ egységét kívánja Szent Tamás helyreállítani kora középkori (elsődlegesen ágostoni), továbbá ókori (arisztotelianus, és justinianusi / római jogi), valamint XX. századi szerzők (pl: Maritain, Leo Strauss, stb.) szerint zsidó hagyomány alapján. ………

Megállapítja, ahogy az egyes embernek szabadságában áll törekednie az üdvösségre, úgy az emberek akkor alkotnak optimális közösséget, ha az a személyek üdvösségét elősegíti.  

Az embereknek bár szabadságuk választani a rosszat, magának az államot alkotó közösségnek mégis a közjóra kell törekednie, amely egyrészt biztosítja a világi fizikai jólétet, másrészt segítenie kell a személyt a legfőbb jó, a Mindenható Isten ismeretében és abban, hogy törvényei szerint éjen. Ugyanis, ha az ember nem Istennek tetsző életet él és nem törekszik az üdvösségre, megfosztja magát a legfőbb jótól és kárhozatra jut, de ugyanakkor a közösség is elpusztul. Bár a világi (profán) élet saját szabadsága nyomán elválik a szenttől, Szent Tamás megfogalmazza a teremtett világ örök, természetes és a teremtés rendje szerinti törvényeit, amit a világi hatalmat, az államot, társadalmat alkotó embernek, mind saját életében, mind közösségi életében meg kell tartania. A földi, emberi világnak meg kell felelnie az örökkévalóság, a szeretet Istene törvényeinek, különben saját magunkat kárhozatba, közösségeinket fizikai pusztulásba visszük.

A természetjog ezért az élet joga, az élet normális természetének törvényei, az emberiség alkotmánya, amit a Teremtő adott. Forrása az isteni ész isteni joga, a ius divine, ami a világmindenség fundamentuma, az örök törvény, a les aeterna. Ennek a jognak, törvénynek része a kinyilatkoztatás által és az emberi ésszel megismerhető természeti törvény, a lex naturalis, vagy ius naturale. A természeti törvény az észnek megfelelő emberi magatartást írja elő az emberben természetszerűleg benne rejlő tökéletességre való képesség (Isten képmásiság) alapján. 

A természeti törvény, mint tükör meghatározza azt az Isten - ember, ember - ember, ember - világ (természet) viszonyt, aminek az emberi közösségnek, a közösség által alkotott, emberi megegyezésen alapuló és alakiságában felismerhető tételes törvénynek (lex humana), a pozitív jognak meg kell felelnie. Minden pozitív jogszabálynak, amit a társadalom, a közösség alkot, a természetjogban kell „szentesülnie", és amelyik nem felel meg a természetjogi elvárásoknak, a jognak csak a külső alaki kellékeivel bírhat, de valójában igazságtalanság és jogtalanság. Végső soron következményeiben ember- és közösségellenes, mivel nem Isten akarata, tehát Istenellenes.

I. (Szent) Gelaziusz pápa - akit először neveztek Krisztus földi helytartójának - már az V században, egyrészt az egyházszakadások megszüntetése miatt, másrészt épp a hatalom egységének érdekében kifejtette az Istentől való világot kormányzó két hatalom, a pápai és császári hatalom teóriáját. Mivel Krisztusban egyesül egyedül a két hatalom teljes tökéletességben, a földi két hatalomnak is törekedni kell az egységre. Az egyház hatalma annyiban több az áIlami, világi hatalomnál, hogy a természetfeletti, metafizikai igazságtól soha nem térhet el. Az igazság napi hirdetése és cselekvése szolgálja a vele egy civil társadalom közjót megvalósítani igyekvő érdekét. A XI. századtól a „két hatalom" elmélet annyiban módosul, hogy az egyház a két párhuzamos hatalom között - az igazság letéteményeseként - az elsődlegességet igényli (VII. /Szent/ Gergely pápa). 

Szent Tamás ebben a kettéválasztott világban mind az áIlamot, mind az egyházat egymástól megkülönböztetett, egymás mellé rendelt tökéletes társaságnak (societas perfecta) nevezi. Mindkettőnek saját hivatása van, mindkettő rendelkezik azzal, ami hivatása tejesítéséhez szükséges. Az áIlam feladata a természetes közjó megvalósítása, az egyház célja az ideiglenes földi célokon túl mutat. Tagjai, azonban természetszerűleg ugyanazon személyek: kölcsönös kötelesség, hogy nem ellenfelek, hanem testvérek legyenek, egymást segítsék és tiszteletben tartsák egymást. (Bár a lélek és a test itt a Földön el nem választható, de tusakodik egymással az utolsó pillanatig - az ágostoni megközelítés szerint -, a lélek és a test külön entitás (és a testnek is meg vannak a jogos igényei), de a léleknek és az értelemnek kell uralkodnia a test felett - a tomista áIláspont alapján).

A tomista filozófia alapján Isten képmásaként embernek lenni azt jelenti, hogy az ember Istenhez hasonló, a lelke halhatatlan, legfőbb célja a legfőbb jó, azaz Isten ismerete. Az Isten ismerete a szeretet teljes gyakorlásához vezet és fordítva is, a szeretet Istenhez vezet, vagyis az örök élethez, az üdvösségre. Az Isten-képmásiság azt jelenti, hogy az ember etikus (morális), racionális és közösségi. Ez a három képesség teszi lehetővé, hogy személyként létezve a szeretetet megvalósítsa, a legfőbb jót itt a Földön elérje, utat nyitva magának és másoknak is az üdvösségre. 

Etikus, ha az Isten törvényei, a természetjog isteni jogai és kötelezettségei szerint él (és így hozza létre a keresztény kultúrát is). 

Racionális, mert az ész útján megismerheti Istent, az O akaratról és a világról is helyes ismeretet szerezhet, valamint az így megismert természetjogi törvények áItal képes az isteni jogok és kötelezettség szerint, a tiszta lelkiismeret bölcsessége és felelőssége alapján élni. 

Közösségi, vagy társas, mert magát tökéletesíteni, a jót megvalósítani csak emberi közösségben képes. A közjó megvalósításával embertársait is az üdvösségre vezetni, miközben a civil társadalom reális igényeit is közösen képesek az emberek megvalósítani, magát a közösség életét pedig Istennek tetszővé alakítani. Az ember tehát alapvetően közösségben tud élni, amelynek, illetve az azt igazgató világi hatalomnak a természetes törvények alapvető jogok és kötelezettségek alapján kell működnie. 

A közösség és a világi hatalom célja a természetes közjó, a békességben élvezett földi boldogság, amelynek feltétele, hogy a közhatalom biztosítsa a legfőbb jó megismerését és az Ő törvényei szerinti életet. Tehát a közjó feltételezi a szabadságot, a lelkiismereti szabadságot, vagyis a lehetőséget, hogy minden ember felismerje azt, hogy mi a jó és mi nem jó, hiszen erre Isten képmásaként képesek vagyunk, a jó ismerete az ész és a lelkiismeret alapján immanens lényegünk. A szabadság a jó megvalósítása, felelősségünk azért, hogy bár ismerjük a rosszat, az nem jelent jogot annak a választására. A szabadság az jelenti, hogy személyként élhessünk, Isten-képmásiságunkból fakadó ember-„definíciónk" szerint létezhessünk, és ezt nem akadályozhatja senki és semmi. Mi sem akadályozhatjuk, hogy más személyként élhessen. Ezért cselekedeteinkben magán és közösségi aktusainkban, így a hatalomban is - a természeti törvények gyakorlásakor mindig a méltányosság és az igazságosság szerint, etikusan kell eljárnunk.

A tomista természetjog a természetes törvényeket, (az alapvető jogokat és kötelezettségeket) közvetlen és közvetett csoportokra osztja. A közvetlen törvények a kinyilatkoztatás, vagy a természetes ész áItal közvetlenül felismerhetőek és nem szorulnak igazolásra, hiszen az élet alapvető törvényei. Így a tízparancsolat engedő /pl: házasság), tiltó /pl: ne ölj) és parancsoló (pl: Isten imádat, igazságosság) törvényei, az ezt értelmező krisztusi tanítás a szeretetről, a szolidaritás, a szubszidiaritás törvényei, elvei. A közvetett törvényeket, amelyek a közösség, az áIlam és a gazdaság szervezési, irányítási elvei, a közvetlenből vezethetjük le. 

Így az állam Isten akarata (a közjó megvalósítására), éppen ezért az állam nem követelhet olyat, ami Isten ellen való, sőt az áIlamnak kötelessége megakadályozni a rosszat, annak intézményesülését (bár nem a személy szabadságainak rovására, hanem annak védelmeként, a rossz cselekedetek társadalmi hatásnak megakadályozásával). 

A hatalom valójában lehetőség a felebaráti szeretet gyakorlásra. A hatalom gyakorlója felelős Istennek, ugyanis minden hatalom Istentől ered. Éppen ezért a nép, amely a közhatalom végső birtokosa, korlátozott szuverenitással rendelkezik. (A szuverenitás jog a főhatalomhoz, annak gyakorlására, kialakítására, modern értelemben jog a kormány és államforma megválasztására). A szuverenitás korlátja éppen Isten törvénye, a természetjog. A hatalom gyakorlása, a közszabadság célja éppenséggel az önkorlátozás, a természetjog érvényesülésének biztosítsa, törvényhozási megjelenítése, szabályozása. 

A nép, illetve az uralkodó nem mindenható. Ha nem tartjuk be a törvényt, akkor az pusztuláshoz vezet. Amennyiben az uralkodó sérti meg a természeti törvényt, nem engedi a jót, gátolja a szeretet szabadságát, akkor zsarnok és nem alkalmas a hatalom gyakorlására.

Szent Tamás, ahogy filozófiájában egyértelműen kettéválasztja a fizikai, illetve a metafizikai valóságot, úgy állambölcseletében is a civil társadalmat, a világi hatalmat és az egyházat, mind lényegileg, mind szervezetileg. Az emberi civil közösségnek azonban alapvetően az isteni törvények szerint kell működnie, hiszen ez az értelme, ugyanis máskülönben a rossz uralkodik, ami valóban rossz, hiszen a jót, a létet, a teremtettség célját semmisíti meg. Az egyháznak, amely szentségeivel az Isten élő jelenlétét szolgála, az igazság tükreként kell jelen lennie a világban, amit viszont az államnak, a közösségnek kötelező figyelembe venni.

Az ágostoni-szakrális kozmológia végső elmerülése, és az uralkodó (bár már támadott) tomista-arisztoteliánus világnézet korában írja meg Dante az Isteni színjátékot, illetve az egyeduralomról szóló művét (De Monarchia). Az örök fényt keresve járja be szakrális hierarchia szerint létező transzcendentális világot, miközben kijelenti, hogy a római császár független a pápától, sőt a császár hivatott egy, az uralma alatt álló világállamot létrehozni.

III. FEJEZET

A magyar állam alkotmánya

A magyar önazonosság- és történelemtudat, akár a közéletet közvetlenül formálóké, akár a többi országlakosoké, a XIX század második feléig a magyar történelem, sőt a magyar állam folytonosságát a mitikus Hunor és Magor mondáján túl Attila hun birodalmig vezette vissza.

A XIX. század második felében, illetve a XX. század első felére ez annyiban változott, hogy a modern tudományosságra és politikára hivatkozva a magyar államiság kezdetének az első keresztény ezredfordulót jelölte meg. Ugyanakkor nem tagadta, hogy a magyar közjognak, sőt magánjognak (pl.: birtok és öröklési viszonyok, szabályok) az Árpád korabeli, honfoglaláskori társadalmi viszonyokig visszanyúló gyökerei vannak. A nemzeti és az áIlami lét folytonosságát, vagyis, hogy történelmünk, nemzeti létünk, céljaink, szabadságunk, hagyományaink, kultúránk, származásunk a kezdettektől a mai napig egy egységes, megszakíthatatlan egész, éppenséggel a magyar történeti alkotmány, a folytonosság alkotmány szemlélete fejezte ki mindenki számára vitathatatlanul és megkérdőjelezhetetlenül.

A történeti alkotmány egyszerre képes megfelelni a jelen praktikus kívánalmainak és az évszázados, évezredes áIlami és közösségi lét egymásra építkező tapasztalatnak, töretlenségének. Így volt képes a közösségi összetartozás-tudatot segíteni a jelenben és az ősökkel is, patetikusan fogalmazva a múlt és a jelen egyszerre megélt és közösségi lelki tartást segítő élmény volt, ami szilárd alap a közösségi megmaradásért vívott küzdelemben és a jövő vállalásához.

A történeti alkotmány jellemzője, hogy az áIlam alapvető intézményeit, azok működését, a legfontosabb szabadságjogokat, vagyis az állam és állampolgár, vagy országlakos viszonyát nem egységes szabálygyűjteményben akarja az addigiakhoz, a múlthoz képest teljesen eltérően, teljesen újként, a jelenre és a jövőre nézve a végérvényesség szándékával meghatározni. Éppen ellenkezőleg, bízva a közösség erejében, normáiban és tulajdonképpen bölcsességében, mintegy önvédelmi cselekvésként, akkor változtat az addigi normán, ha a történelmi helyzet, a változáshoz szükséges alkalmazkodás valamiképpen reakcióként és innovációként is azt várja el. Írott szabályokra is csak akkor van szükség, ha az addigi normát, a szokást, amit mindenki egyformán gondolt és mindenki egyformán cselekedett, valamiért meg kell változtatni, vagy éppenséggel meg kell védeni, a szokást törvénnyé emelni. 

Amit pedig nem kell változtatni, vagy nem kérdéses, ami mindenki számára egyértelmű, azt nemcsak nem kell törvényben megerősíteni, hanem írásba sem kell feltétlenül foglalni[18] (pl: szokásjogi gyűjteménybe). Ezért aztán Magyarországon például sem törvényben, sem szokásjogi gyűjteményben nem írták le, hogy a magyar állam államformája a királyság. Ezért aztán a magyar történeti alkotmány (jogforrása nem egy egységes szerkezetbe foglalt alkotmány/levél), hanem forrásai vannak, így az úgynevezett írott kútfők (például a törvény), vagy az íratlan kútfők, mint a szokásjog, az írásba foglalt szokásjog, vagy bírói ítélkezési gyakorlat. A szokásjog azonban ugyanolyan elsődleges (primárius) forrása jogoknak és kötelezettségeknek, mint a törvény. 

A szokás (consuetudo) és a törvény (lex) egyenrangú (Werbőczy, Trip. Bev. 10-12, 1791: X. tv, 1869: IV tv). Mivel a szokás, a mindenki által gyakorolt norma az állami és a közösségi rend fundamentuma, ennek védelméért, vagyis annak megtartására és másokkal való betartatásra minden magyar király II. Endre óta (1205) a koronázáskor koronázási esküjében megesküszik. Majd ismereteink szerint III. Endre király trónralépése óta (1291) hitlevelet ad ki, amit későbbiekben, az országgyűlés törvényben erősít meg. A koronázási esküben a király megígéri az országlakosoknak a „régi, jó és helyben hagyott szokásaiban"' való megtartását.

A jogtörténeti és közjogtudomány nemcsak azért nevezi a régi magyar alkotmányt történetinek, mert nincs már hatályban, hanem mert forrása nem egy törvényben elfogadott dokumentum, a kartális, vagy írott alkotmány és az ahhoz fűzött (például alkotmánybírósági) értelmezések, magyarázatok. A történeti alkotmány tehát az évszázados szokásjogból, azt leíró iratokból, valamint az évszázadok során alkotott törvényekből és az ezeket alkalmazó bírósági ítéletekből ismerhető meg. 

A XIX. századi (Deák Ferenc), illetve a XX. századi (elsődlegesen Molnár Kálmán) jogtudomány kidolgozta a jogfolytonosság elméletét, ami azt jelenti, hogy Magyarországon a hatalom gyakorlása akkor legitim és törvényes, hogyha biztosított a magyar állam azon évszázados intézményeinek és elvek szerinti működése, amelyek együttesen garantálják a magyar állam függetlenségét, törvényességét, a szabadságot, a jogok és kötelezettségek egyensúlyát, vagyis mindazt, ami a magyar alkotmányosság évszázados lényege. 

A jogfolytonosság alapelve, hogy törvénytelenségre jogot senki sem alapozhat. Az igazságba, és az igazság és jog elválaszthatatlanságába vetett hit alapján ez azt jelenti, hogy akár a király, akár a nemzet, akár személy, akár csoport, vagy (külső) hatalmi erőre támaszkodva, vagy csellel törvényt, vagy szokást megsért, a hatalmat nem az alkotmányos intézményeken keresztül és azok működési elve szerint gyakorolja, tényei, tettei attól még nem lesznek jogosak, csak azért, mert nála a hatalom, a lehetőség. Az ország alkotmányos és jogrendjének alapelve a törvényesség, a törvények, végső soron az igazság tisztelete. 

A jogfolytonosság, mint elmélet kidolgozására azért volt szükség, mert éppen a XVIII. század végén, a XIX. század közepén és az első világháború végén történtek hosszabb - rövidebb ideig tartó kísérletek, melyek a magyar alkotmányosságot kívánták felszámolni.

A magyar történeti alkotmány legfontosabb, akár a szokás, vagy szokásjog által éltetett, akár a törvényben rögzített alapelveinek összegzése, gyűjtőneve az úgynevezett Szentkorona-tan és eszme. A tan az elnevezését, igaz, csak a XIX. században kapta meg a gondolat modernizálásakor, (Hajnik Imre, Timon Akos) de a közéletre vonatkozó szabályai visszanyúlnak a IX. századi honfoglalás korabeli hagyományokhoz. A Szentkorona-eszme alaptétele a XIII-XX. században fokozatosan kibontott, de az alapmegközelítésen nem változtatott (közjogi) szuverenitás fogalom. Ennek alaptétele, hogy Magyarországon a legfőbb hatalmat a Szent Istvántól eredeztetett Szent Korona gyakorolja, vagy másképpen minden hatalom tőle eredeztetik. Ez azt jelenti, hogy Magyarországon a hatalom forrása nem az uralkodó, vagy a nemzet, külön-külön, vagy együtt, hanem a korona. Az uralkodó és a nemzet, a korona tagjaként, csak gyakorolják a hatalmat, annak birtokosaként, mint ahogy ezt már 1440-ben a székesfehérvári országgyűlés határozatban kifejtette, vagy ahogy Werbőczy István a következő évszázad elején definiálta. A koronázás által maga a nemzet osztja meg hatalmát az uralkodóval, akik ezután nem egymás ellenében, hanem együtt, az ősi jogokat és (személyi) szabadságot megtartva, a kölcsönös és közös felelősség elve és a közjogi garanciák alapján, megosztva gyakorolják a politikai, törvényhozói, törvénykezési (bírói), végrehajtói hatalmat. 

Ez a hatalom-felfogás teljesen megegyezik a tomista filozófia szuverenitás-elméletével. Mint fentebb kifejtettem, annak lényege az, hogy minthogy minden hatalom forrása a Mindenható Isten, annak teremtményei a hatalom birtokosaként az Ő törvényei (természetjog) korlátjai között, végső soron az igazságosság alapján gyakorolhatják a hatalmat. Hiszen senki sem több az Uránál, tanítvány a Mesternél. A magyar Szent Korona tagjai (a király mint fő, és a nemzet, mint tagok) sem határozhatták meg viszonyukat a koronáihoz képest, hanem ez pont fordítva volt. A magyar történelemben, közéletben és közjogban az igazságot, a transzcendentális valóságot (egyház mellett) éppen a Szent Korona jelenítette meg, az istváni felajánlás és szent jellege miatt. (A magyar közjogban a középkorba visszanyúló hagyomány alapján a korona éppen ezért, nem tárgyként vagy jogi személyként kezelték, hanem mint személy tisztelték).

Werbőczy István (az 1514-re befejezett és 1517-ben először megjelent) a „nemes Magyarország szokásjogának hármaskönyvében" (Tripartitum) részletesen és átfogóan fejti ki a tomista és justinianusi római jog természetjog rendszerét, és mint minden helyes jognak, így a magyar szokásjognak alapja is. A királyhoz írt ajánlásban, illetve a mű Előbeszédében meggyőzően igazolja, hogy a magyar szokásjog (amely évszázadok alatt alakult és gyökerei a honfoglalás korán túl Attiláig nyúlnak vissza), mivel az örök igazság és méltányosság, majd az igaz hit alapján alakult ki, a természetjog elvei szerinti jog. 

Az Előbeszéd egyes címei is utalnak koncepciójára. Így: „l. cím: Az igazságról: ennek meghatározása és felosztása", „2. cím: A jogról és annak felosztásáról", „3. cím: Miben különböznek egymástól a természetjog, a nemzetek joga és a polgári jog", „5. cím: Különbség van az igazság, jog és jogtudomány között", „6. cím: A törvény meghatározásairól és ennek kellékeiről", „7. cím: Miért vannak alkotva a törvények és a törvények négy féle tisztéről", „9. cím: Vajon az egyházi, vagy természeti, vagy isteni joggal ellenkező statutumnak van-e ereje" és így tovább.

ÁIljék itt néhány kiragadott gondolat az egyes címekből: „Az igazság ugyanis az az áIlandó és örökkétartó akarat, amely mindenkinek a maga jogát megadja" (1. cím, 1 . §. a justinianusi Institúciók alapján), „Az igazság másképpen ismét a léleknek az a tulajdonsága, amely (a közönséges / áItalános/ jónak megoltalmazásával) kinek-kinek megadja méltóságát." (1.cím, 2. §.), vagy a 2. cím kezdése: „a jog pedig, amennyire célunkat illeti, annyi, mint: helyes, vagy igazságos, ami az igazságtól származik", továbbá: „... misképpen természeti jogon azt értjük, ami Mózes törvényében és az evangéliumban van megírva, ami azt parancsolja, hogy ki-ki azt cselekedje mással, amit akar, hogy mások cselekedjenek vele és ami megtiltja, hogy valaki azt tegye másnak, amit magnak nem kíván." (2. cím, 5. §.), „A jogtudomány pedig az isteni és emberi dolgoknak ismerete, az igazságosnak és igazságtalannak tudása. Az igazságosnak tudniillik, hogy azt cselekedjük, az igazságtalannak pedig, hogy elkerüljük." (4. cím, 1. §.), „Mert az igazság erény, tudniillik erkölcsi. A jog ez erénynek végrehajtója. A jogtudomány ennek a jognak tudása" (5. cím 1. §.), „Azért az emberi törvényeknek az isteni törvényből kell eredniük. Mert csak abban a köztársaságban van rend, amelyet isteni törvényhez alkalmazott törvényekkel kormonyoznak. Az isteni törvénnyel ellenkező törvénynek tehát sem a nép megegyezéséből, sem huzamos szokásból ereje nincsen." (6. cím, 7. §.), „ A hatodik kellék az, hogy a törvény a bűnnek eltávolítója legyen, mert Aquinói Szent Tamás szerint, az emberi törvényeket azért alkották, hogy az embereket a vétkektől visszatartsák és az erényekre indítsák" (7. cím, 1 1. §.) és így tovább.

Werbőczy István elkezdője annak a magyar történeti közjogi hagyománynak, amely a praktikus alkotmányozási gyakorlatot és a korhoz való alkalmazkodást mindig a természetjogi igazságosság alapú indokláshoz kötötte és abból vezette le, megtartva azt, ami a történeti alkotmány lényege:

-         törvénytelenségre jog nem alapítható, 

-         sem az egyes személytől, sem, a közösségtől az őt megillető jog el nem vonható, és a joggal nem aranyos kötelezettséggel nem terhelhető.

Szólnunk kell itt a Tripartitum azon rendelkezéséről is, amely az országlakosok nagyobb részét, a parasztságot kizárta a szentkorona-tagságból, megfosztva őket így az országos és megyei politikai jogaiktól. Ezt a rendelkezést megelőzte a nemesség külső jogi feltételeinek meghatározása a XV században, valamint az, hogy ugyanebben a században kialakult, magyar paraszti létet jellemző, nemesi birtokkal és levéllel nem rendelkező, de a gazdasági életet meghatározó, középnagyságú birtokot magáénak tudó jelentős paraszti réteg, a homo possesionatus kategóriája.

A nemesség és a parasztság 1514-es, az ország sorsra nézve végzetes összeütközésének és a rendi társadalom ilyesképpen magyarországi alakulásnak oka, hogy amíg Európában gyakorlatilag már évszázadok óta a kötöttségeket nem ismerő, vagy el nem ismerő mobil hitel és pénzgazdálkodás uralta a gazdaságot és politikát, addig itthon az ősiség megakadályozta annak monopolhelyzetbe kerülését.

Az ősiség (1351), követve az ősi nemzetségi tulajdoni és öröklési szabályokat, erősen korlátozta az ősi, illetve az adománybirtokok forgalomképességét és így nem tette lehetővé, hogy akár mint hitelfedezet, hazai, illetve külföldi pénzgazdálkodás bázisává váljon. A magyar királyság gazdagsága és európai politikai súlya pedig lehetővé tette a különállást. A nemzetközi nyomás és szövetségek és ezek beavatkozása a magyar ügyekbe az udvar, a nemesség, az egyház, és a birtokos parasztság szembe állítása vezetett az ismert anarchiához és a XVI. század tragédiáihoz. Történik ez akkor, amikor Werbőczy és a köznemesi rend a magyar állam és belső rend stabilitását a természetjogi alapokon nyugvó jogrenden képzeli el, de Európában a politikai gyakorlat és elmélet már machiavellista, amely szerint

-         a jó elérhető rossz, gonosz eszközökkel is, illetve

-         maga a jó is relatív kategória.

A Tripartitumban összegzett Szentkorona-eszme filozófiai, közösségi háttere telesen egyezik a tomista bölcseleti gondolkodással, azonban világképe mégis sokkal korábbi. A Szent Korona az Európában egyedül szent, kivételes szimbólum, teljes egészében közvetíti azt a keresztény kozmológiát, világmagyarázatot, amely analóg a keresztény teológiai fogalmi értelmezéssel. A korona, amely Magyarországon a hatalom kizárólagos forrása, a szuverenitás hordozója, a legkorábbi hagyományok óta szent és misztikus.

A misztikus szó a görög „müein" igéből származik, ami „szemet lehunyni, szájat becsukni"-t jelent. Ez egy olyan imádkozó, meditatív állapotra utal, amely a külső empirikus, fizikai világ kizárásával lehetőséget ad a transzcendentális világ „beavató'" jellegű, a neoplatonikus-ágostoni titokzatos egyesülés útján történő megismerésére. A szent fogalom is ezt magyarázza. Hiszen szent az a személy (sacer), vagy tárgy (sacrum), amely a Mindenható Isten kegyelme áItal megérintetett, hogy a személlyel, vagy a tárggyal kapcsolatba kerülő személyeket „megfoghatóbb jelenlétével" megszentelje és üdvösségre hívja. Szűz Mária, a Regnum Marianum királynéjának koronája egy ilyen különleges tárgy vagy személy. A szentkorona eszmeiség, tehet eredetileg kötődik az ágostoni kozmológiához és egységes szakrális közösséghez, amely élte és fenntartotta a hétköznapoknak azt a világát, amely az igazságosság és jog forrásává tette a koronáz. Ugyanakkor visszavisz minket az ősi, nemzetségi társadalom sokak által kereszténynek, vagy keresztény jellegűnek tartott, a Boldog-asszony tiszteletet is magába foglaló Istváni térítés előtti vallásához is. Maga a korona is, amely a források szerint már az Árpádházi királyok évszázadaiban is különleges jelentőséggel bírt, akkortól válik a közjog és a közélet meghatározó „résztvevőjévé", amikor az Attilától származtatott Árpádok szent és misztikus Turul nemzetsége kihal. Ekkortól válik a Szent Korona mintegy a szakrális uralkodó jogutódjává.

IV FEJEZET

A modernitás kihívása

A modernitás és a szakralitás, a modern és a szent, mint egymást kizáró, vagy felváltó kategóriával jelzik a filozófusok (például Molnár Tamás, Vass Csaba) azt a korszakváltást, amikor először a filozófiai, közéleti, majd a hétköznapok gondolkodásából, életéből eltűnik a transzcendencia, a metafizika, az üdvösségre törekvés. Amikor a Gondviselést felváltja a fejlődés, az üdvtörténetet a haladás, melynek egyik „értékmérője" az Istentől való elfordulás, amikor a babonás, maradi, reakciós, már nem is embertől elveszik a „felvilágosultak", a „haladók" a lehetőségeket, hogy ők hirdessék az új „igazságokat".

A tomista világszemléletet aláásó reneszánsz ateizmus befolyása sokkal kisebb és kevésbé tartósnak bizonyult az európai gondolkodásra nézve, mint a reformáció, a protestantizmus. A protestantizmus annyiban változtatta meg a tomista istenképmásiság meghatározását, hogy a morális, racionális és közösségi definícióból a közösségit törölte, illetve újraértelmezte. Az Isten és ember viszony teljesen egyéni, hiszen megszünteti a mindenki által megkapható ugyanazon szentségeket és így az általuk összeolvasztott közösséget- és ennek megfelelően az egyházat is. Ennek következtében az egyes ember nem a közösség által tudja megteremteni a közjót és hozzásegíteni a többi embert az egyéni jóhoz, hanem egyéni - individuális úton valósíthatja meg önmagát, betartva persze az örök normákat.

Ez a szemlélet megfelelt a késő középkorban meghonosodott új gazdasági mentalitásnak is, és ennek megfelelően alakította tovább az egész befolyása alá vont társadalmat is, nem habozva, ha kellett, az állami kényszer igénybevételével. A közösségben megélt isteni természetjog szabadságát felváltotta emberi jogok először angolszász protestáns kategóriája, amely nem az ember közösségi jogait fogalmazza meg, hanem éppen ellenkezőleg, az egyén emberi jogait vagyis azt, hogy milyen jogai vannak az állammal, a közösséggel szemben, hogy önmagát megvalósítsa.

Természetesen ezeket a jogokat biblikus alapon értelmezték, amely igaz is, amennyiben a tomista közösségi kategóriát nem veszik figyelembe, illetve az ágostoni földi város normáit kívánják meghatározni az Égi Jeruzsálem elfelejtésével. Az angolszász protestáns individualizmus (magyarul: egyénieskedés) a gyökere az úgynevezett konzervatív, vallást és nemzeti hagyományt tisztelő liberalizmusnak (Burke, Tocqueville, Kirk). Ugyanakkor gyökere annak a szabadelvűségnek is, amely az önzés érdekönkényét, a „hét halálos bűnt" tekinti a társadalom kizárólagos mozgatójának, ahol egyik egyén önzésének gátja a másik önzése (részben Hobbes, Locke is, de Manderville, Mill, Bentham).

A keresztény gondolkodást másrészről az európai kontinens XVIII. századi felvilágosult szelleme támadta. A felvilágosodás a személyes, jelenlévő Isten, majd magának Isten létének tagadásával párhuzamosan descartes-i és más XVII. századi gondolkodóból kiindulva eljutott oda, hogy vagy a megismerő észből (Spinoza), vagy a minden tapasztalati elemtől, ösztöntől, vágytól mentes tiszta (emberi) észből (Kant), vagy objektív világészből (Schelling/, vagy a világszellemből (Hegel) vezeti le az erkölcsi elveket, megalkotja az észjogra alapított ateista természetjogi iskolát. Az észből és nem a kinyilatkoztatásból levezetett általános és örökérvényű, időben és térben abszolút, vagyis minden helyre, az összes emberre, örök időre és minden helyzetben feltétlenül helyes univerzális jogot.

Az ezzel párhuzamos rousseau-i gondolattal együtt, amely az egyéni felelősséggel járó keresztény eredeti bűn helyére a társadalom és az állam bűnét teszi, melynek vétke az, hogy elrontotta az embert, megteremti az Isten helyébe lépett felvilágosult forradalmárt, az élcsapatot, a haladó értelmiséget, amely jogosultnak érzi magát lerombolni a régit, hogy észelvű absztrakt bölcsesség alapján, a világtörténelmet újra kezdve, megteremne az örök újat. Ez a német és francia felvilágosult filozófia gondolati hittere a XVIIL, XIX és XX. századi totális kísérleteinek, igazolása az ezekhez kötődő tömeges terrornak és az általa kiváltott hasonló jellegű reakcióknak, illetve a szabadelvű államrendek XX. század eleji csődjei által kikényszerített államcentrikus központosításnak.

Az angolszász konzervatív (klasszikus) liberalizmus jog- és alkotmány értelmezése és ember jogi koncepciója a mai napig elutasítja a francia és német felvilágosodás hagyományait képviselők azon törekvéseit, hogy szép, új, absztrakt elvek szerint minden népet egyforma, uniformizált alkotmányok alapján kell és lehet kormányozni. Ez mindig egy kisebbségnek a többség ellenében megvalósított zsarnokságának tekinti. Az angolszász biblikus alapú természetjog és a hagyomány alapján megfogalmazott emberi jogok        ellentétbe állítja a francia, gátlástalan, zsarnoki beavatkozásra jogosító „Emberi és polgári jogok nyilatkozatát".

(Ebben különbözik a kanti és az angolszász jogállam fogalom is).

                 A felvilágosodás az emberiséget újból megváltani és boldogítani akaró filozófiájának következményei a modern állami életet és társadalmi viszonyokat meghatározó írott,    kartális alkotmányok. Amíg azonban az Amerikai Egyesült Államok alkotmánya keresztény természetjogi alapokon áll és a szubszidiaritás elve szerint meghagyja a tagállamok belső  rendelkezési jogát, valamint precedens jogi bíráskodást, addig a XVIII. századtól a XX   századig az alkotmányokat az individuális érdekek érvényesülését engedő észjogi természetjog, vagy az észjogra visszavezethető utópista kollektivizmus elvei alapján írják és      fogadtatják el. (Ezen alkotmányok elvi konstrukciók, ezért a hétköznapi élet változásai           állandó kihívást jelentenek az alkalmazáskor. Mivel azonban „örök elvek"' alapján állnak,    ezért törvényi úton nehezen változtathatók. Ezt a feszültséget oldja, illetve az állandóan változó nemzetközi elvárásokhoz alakítja az egyes államok alkotmányát a XX. századtól az alkotmánybírósági gyakorlat, az Egyesült Államok Szövetségi Legfelsőbb Bíróságának mintája alapján.)

A XIX. és XX. században bár a kanti hagyományok is tovább élnek (például Heidegger, Carl Schmitt), de a meghatározó elvi hozzáállás, az értékelő, észjogi gondolkodást felcserélő, az elemző, a kizárólag a tapasztalatra irányított tudományos szemlélet, a fejlődés     kizárólagos gondolatának filozófiája, evolucionista, szociológiai iskolák (Comte, Spencer, Saint-Simon, Ikering, Marx, Sorel, stb.) jogszabályok értelmezését, szükségszerűségét     relativizálja, utat engedve az individuális érdekönkénynek és a kollektivista kényszernek, terrornak.

V. FEJEZET

A magyar történeti alkotmány a modern korban

Miközben az uralkodó gondolat Európában egyre távolabb kerül a keresztény filozófiától és közösség eszménytől, a magyar történeti alkotmánynak egészen megszüntetéséig, 1946-49-ig az a Szentkorona-tan a gerince, amely a Szent Korona szuverenitását elfogadva a Szent Korona által megtestesített szakrális-ágostoni-tomista elvek keretei között értelmezte a tételes és szokásjogot.

A történeti alkotmány a középkort követő századokban továbbra is fenntartotta a felelősségre alapozott hatalommegosztás és ellenőrzés elvét az országgyűlés jogkörének kiterjesztésével, a széleskörű vármegyei autonómia garantálásával. A természetjogi elvek és a magyar közéleti hagyomány lehetővé tette a nemzetiségi és a vallásfelekezeti hovatartozástól (XVII. század első felétől) független politikai jogok gyakorlását. A valláskülönbség, a protestantizmus éppenséggel erősítette a Szent Koronához kötött szabadságeszme érvényesülését. Az erdélyi fejedelmek küzdelmei azért, hogy Erdély soha ne kerüljön ki a Szent Korona egységéből, biztosítottak, hogy Erdély és Magyarország közjogilag soha nem vált ketté.

A Szent Koronához kapcsolódó alkotmányosság és szabadságokért folytatott évszázados közjogi harc mindig elérte Magyarország alkotmányos függetlenségét a Habsburgok birodalmon belül. A Szent Koronához kötött szuverenitás megakadályozta, hogy a keresztény természetjoggal korlátozott abszolutista, valamint az észjogi természetjoggal felbátorított felvilágosult abszolutista uralkodói törekvések sikerrel járjanak. Magyarországon a jogok forrása és értelmezője nem az uralkodó, hanem a korona. A Szent Korona hatalmából származtatott jogfolytonosság elve éppúgy megakadályozta a Ferenc József-i önkényuralom törvényesülését, mint a népszuverenitásra hivatkozó, a Szent Koronát hatalmától megfosztani kívánó forradalom törvényességét is.

1918-19-ben bebizonyosodott, hogy célszerűbb követni a fontolva haladás, a fokozatos jogkiterjesztés évszázados gyakorlatát és elvét, ugyanis a jogok gyors megadása nem jár feltétlenül a kötelezettségek elfogadásával, a felelősség vállalásával. A fokozatos jogkiterjesztés eredményeként 1848-ban az ország egész lakossága ismét nemesítve lett, és így tagjává vált a Szent Koronának.

A hatalomgyakorlás évszázados játékszabályai a magyar történeti alkotmány keretei között tulajdonképpen a demokratikus elvárásoknak megfelelően történt (kivéve, hogy nem a nép a szuverén, hanem a korona, ami azt jelenti, hogy a korona áItal képviselt értékeket a népnek is el kell fogadnia, hiszen azon nem változtathat). A demokratikus örökséget a Szentkorona-tan kapcsán az 1946 évi L, a köztársasági törvény indoklásban is elismerték a jogszabály alkotói.

Magyarországon a „modernek és a régiek" között az 1930-as években robbant ki vita a Szentkorona-tan megfelelő, korszerű megítélése miatt. Eckhart Ferenc 1931-ben megjelent írásában a tudományos szemlélet alapján leszögezi, hogy amíg a modern tudományos, analitikus, az eddigi áIlításokat zárójelbe tevő elemző módszer nem bizonyítja az ellenkezőjét, addig meggyőzően senki sem beszélhet a Szentkorona-tan valódi történetiségéről, egyediségéről. Állítása szerint a jogi fogalomalkotás tartalmi hitelessége szembekerülhet a történettudomány modern eredményeivel. Az így kirobbant jogi, történészi, politikai vita előmozdította az új szemlélet alapján történő kutatásokat.

A történeti alkotmányt végül az 1949. évi XX. törvénnyel elfogadott és az ezt az 1989. évi XXXI. törvénnyel módosított ma is hatályos írott, kartális alkotmány váltotta fel. Mai korunk jogtörténeti és alkotmányos kérdései közé tartozik a történeti alkotmány évtizedekig megszakadt tudományos jellegű vizsgálatnak folytatása. (Nem kaptunk még választ arra a kérdésre, hogy a kutatások cáfolják-e a Szentkorona-tan jelentőségére, történetiségére, egyediségére vonatkozó korábban kialakult nézeteket.) Továbbá kérdés, hogy a most hatályos magyar alkotmány, illetve a most alakuló közös európai alkotmányos normák a természetjogi, vagy relativista jogpozitivista szemléletűek-e.

Forrásmunkák:

A magyar Szent Korona és a Szentkorona-tan az ezredfordulón (Szent Istvin Társulat, Budapest, 1999)

A politikai filozófia története I-II. kötet (Európa Könyvkiadó, Budapest, 1994)

Frivaldszky János: Természetjog, Eszmetörténet (Szent István Társulat, Budapest, 2001)

Kocsis István: A Szent Korona tana - Múlja, jelene, fövője (Püski, Budapest, 1995)

Molnár Tamás: lgazság és történelem (Szent István Társulat, Budapest, ,2001)

Moór Gyula: Bevezetés a jogfilozófiába (Filozófiai Könyvtár Budapest, 1923)

Tóth Zoltán József: .Az Aranybulla. Történelmi szempontok és aktualitások (Kétnyelvűség. VI. évf. 4. szám, 1999)

Werbőczy lstván Hármaskönyve (Franklin Társulat, Budapest, 1897)

Zétényi Zsolt: Magyarország Szent Korongja - Múlt -jelen -jövő (Kairosz Kiadó, Budapest, 2001)

Vissza az oldal tetejére